Auteur/autrice : stephanie

^{Marie-Claire Caloz-Tschopp}

Sans pouvoir « s’en sortir » de la violence[5], existe-t-il une possibilité d’investigation philosophique ne cédant ni à la métaphysique, ni à l’idéalisme, ni à la théologie, pour penser l’extrême violence dont la guerre moderne[6], les génocides[7], les politiques de disparitions sont autant de marques. Alors lui opposer, non pas une non-violence ou une contre-violence, mais une antiviolence[8] et assurer ainsi de fragiles possibilités pour la politique et la philosophie? L’enjeu est un pari tragique. C’est le pari irréductible de l’altérité contre celui de la tentation de l’absolu, abîme où l’extrême violence nous attire. Changement de lieu d’interrogation, de paradigme : on passe alors de la métaphysique déterministe du limité/illimité à laquelle succèderait une philosophie, une politique du possible/impossible à la portée d’humains connaissant leur part d’inhumain (de violence) dans la part incertaine de l’action. Comme on va le voir, quand le rapport de violence glisse à l’extrême violence, nous dit Balibar, il ne peut s’appuyer que sur le passage par l’autre (y compris de l’altérité en soi).

Introduction

D’emblée, prenons en compte l’avertissement de P. Macherey (2010) dans sa présentation de Violence et civilité : l’association de deux notions nous invite à les confronter. Le terme et, c’est-à-dire leur rapport (de nouage et de disruption ; question et réponse-solution[9]) est important. Macherey pose deux questions : « qu’est-ce qui conduit à considérer que la violence est la question politique par excellence ? En quoi, la question de la politique étant ainsi posée, la civilité constitue-t-elle pour celle-ci une réponse acceptable ? ». Pour ma part, je postule que la première question n’est pas (plus ?) une question politique pour Balibar, mais un problème philosophico-politique. Précisons d’emblée qu’il ne se propose pas de résoudre la question épineuse de classifier des violences, essentielle pour le droit pénal et de la guerre. Son propos, son but sont d’un autre ordre. Après une longue démarche toujours en cours, il cerne une aporie qui prend une place centrale dans sa philosophie politique (Caloz-Tschopp, 2015a). Il devient dès lors évident que pour lui « la politique définit son domaine, ses modalités d’intervention à partir de la confrontation qu’elle entretient avec la violence » (Macherey 2010). Pour Balibar, tout se joue autour d’une reformulation « post-hégélienne »[10] et « post-marxiste » du problème de la convertibilité de la violence extrême en civilité  en ne se contentant pas de la non-violence, sans recours à la contre-violence incontrôlable. Balibar explore les limites, les apories de la convertibilité, en écartant les réponses théologiques classiques[11] (mal) et aussi celle de Kant (mal radical), métaphysiques (dialectique fini-infini). Le défi est de penser le rapport entre violence ultra-objective (capitalisme actuel) et ultra-subjective (la subjectivation inscrite dans les catégories identitaires et guerrières ami-ennemi de Carl Schmitt). En quoi consiste alors son pari tragique de la civilité qui évoque un écrivain spécialiste de la question des rapports entre peuples et diasporas (Marientras 2000)?

Autour de l’aporie – le rapport entre violence et politique, violence extrême et politique -, irréductible par la dialectique hégélo-marxiste, l’enjeu pour Balibar est en effet de pouvoir penser les formes de violence d’aujourd’hui, pour nous pousser à réfléchir à la dialectique de convertibilité de la violence extrême en civilité d’antiviolence. Quelles frontières politiques, philosophiques explore-t-il? Comment comprendre le mot extrême utilisé par Balibar pour qualifier la violence? La réponse, on va le voir, ne se trouve pas dans une quelconque essence en dernière instance axiologique théologique (bien-mal), ni dans la liste des synonymes et nuances des qualificatifs (langage). Elle ne se trouve pas non plus dans une liste de critères rationalisables par la logique (degré d’intensité, limites, intention et réflexion, etc.). Retenons que Balibar utilise l’expression « violence extrême » en y ajoutant parfois le mot cruauté qui évoque la frontière entre humain et inhumain, inscrivant ainsi la question dans l’anthropologie politique. Faisons un pas de plus. Tenter de penser l’extrême à l’étape de la globalisation capitaliste d’aujourd’hui exige de cerner l’aporie entre la guerre et la politique, les transformations de la guerre, de la violence, de la politique et, dans une dialectique renouvelée que l’on pourrait appeler une dialectique de la négation empruntée à Hegel et débouchant sur une ouverture incertaine, sans en finir avec la violence, sans « s’en sortir », parier qu’il est possible de transformer un contexte politique dans lequel la violence, fut-elle extrême, n’est plus possible en actions de civilité d’antiviolence continuellement mises en acte. Postulons que sa posture n’est pas un simple clivage entre les domaines de la philosophie et de la morale. Elle est au contraire une construction d’une totalité ouverte à la dialectique possible-impossible.

Au moment de la sortie du livre Violence et Civilité (2010), Balibar précise que dans ses essais de philosophie politique[12], il a abordé au moins quatre fois la notion de violence extrême entre 1996 et 2010, la quatrième intervenant « après-coup » dans la réflexion éthico-politique en 2003 à Paris sur les limites de l’anthropologie politique (Balibar 2010 : 383-417). La démarche du philosophe n’est pas facile à saisir pour de multiples raisons (son ampleur, sa richesse, ses références, les divers contextes, les interlocuteurs, les interventions dans des conjonctures changeantes et sa prudence quand il refuse d’être catalogué, enfermé dans une position qui réduirait la complexité de sa démarche ou alors quand il résiste à se laisser emprisonner dans des rapports de violence entre intellectuels)[13]. Dans un contexte philosophique et politique où la violence fait partie de la politique (violence révolutionnaire inéluctable) et de la philosophie (autoritarisme dans ses multiples formes, notions d’avant-garde, de maître, d’élite, sexisme, etc.) sans qu’elle soit interrogée, Balibar se déplace pour prendre en considération ce qu’elle implique dans la définition même du pouvoir, du communisme, de la révolution, du travail politique, du travail philosophique.

En particulier, il parle de ce qu’il appelle extrême violence dans Violence et Civilité. « C’est par définition une notion malaisée voire paradoxale. Elle indique un seuil ou une limite repérable dans les choses mêmes, mais dans le même temps elle se dérobe aux critères absolus et aux estimations quantitatives. Il y a de l’extrême violence dans les phénomènes de masse qui enveloppent des exterminations ou des génocides, des réductions en esclavage, des déplacements de population, des paupérisations massives assorties de vulnérabilité aux « catastrophes naturelles », de famines, d’épidémie (à propos desquelles on parle précisément de seuils de survie). Mais il y a aussi de l’extrême violence dans l’administration de souffrances physiques ou morales qui sont strictement individuelles, de blessures infligées à l’intégrité corporelle ou au respect de soi-même, c’est-à-dire à la possibilité de défendre et d’assurer sa propre vie « digne ». Et, en un sens, la référence à l’individu singulier ne peut pas plus être éludée que la référence à des situations génériques, sociales, parce que la vie qui porte l’expérience des activités humaines (le langage, le travail, la sexualité, la génération, l’éducation), de même que la vie qui porte des droits dit « de l’homme » ou « du citoyen », est en dernière analyse une vie individuelle, ou plutôt individualisable (ce qui ne veut pas dire isolable, et peut-être même » (Balibar 2010 : 388)[14].

Le parcours autour de l’extrême évoquant L’âge des extrêmes (Hobsbawm 1994) ne se limite pas à la formule, Politics as War, War as Politics, qui, traduite dans la langue d’un empire en guerre, paraphrase la fameuse phrase de Clausewitz en euphémisant le problème que pose le Général. Balibar explique des difficultés théoriques liées à l’emprise de la guerre sur la politique où la tradition philosophique, la pensée, ses outils trouvent leurs limites devant une violence extrême, illimitée, sans fin[15]. Dans les articles de la deuxième partie du livre, il travaille deux exemples : l’aporie de Clausewitz et l’ambiguïté de la théorie marxiste manifestée par la catégorie de Gewalt telle qu’elle est en usage dans cette théorie, en imaginant ensuite la rencontre entre Lénine et Gandhi et les rapports entre Karl Marx et Rosa Luxemburg. Les deux rencontres n’ont pas eu lieu. La réflexion d’anthropologie politique de Balibar formulée « après coup » lui permet de sortir du commentaire de faits, de textes et d’hypothèses et partager un cheminement de recherche d’où émerge ce qu’il entend parle rapport entre violence et civilité.

Le rapport entre violence, guerre et politique est l’aporie centrale de la politique et de la philosophie en Europe et cela depuis longtemps (guerre de Cent ans entre la France et l’Angleterre (1340-1453), guerre de Trente ans en Europe entre 1618 et 1648), avec un degré de gravité qui a émergé dès le XVIIIe siècle avec les guerres napoléoniennes entre 1799 et 1815 et a explosé comme tragédie générale au XXe siècle. Les guerres mondiales, les camps de prisonniers, les camps d’extermination, les bombardements nucléaires de deux villes du Japon sont bien loin de résumer le réel[16]. Ils pourraient être soumis à une réflexion philosophique pratique en travaillant, par exemple, comme le fait Jean-Pierre Faye, sur le terme Vernichtung (anéantissement) dont les camps d’extermination ont été la traduction historique, matérielle, ce que Balibar ne fait pas. Ils ont représenté une rupture diversement vécue dans l’histoire. « Comme nous tous, j’ai pris conscience, progressivement, que la conjonction de la politique et de la violence n’est pas un cas particulier de notre expérience historique, mais qu’elle est toujours indissociable de ses formes et de ses tendances, bien que selon des modalités distinctes et à des degrés inégaux », a déclaré Balibar à Istanbul en mai 2014. Toutefois, d’une part, la prise de conscience n’est pas celle de « nous tous ». D’autre part, comment comprendre le passage des « modalités distinctes » et des « degrés inégaux » de la violence à la violence extrême et à la cruauté, qui est un « reste de violence inconvertible », intrinsèque en tant que part excessive, irrationnelle, destructrice et autodestructrice, inassimilable à la logique des moyens et des fins et « en dehors de toute trace d’altérité », ce qui rend impossible que des sujets soient acteurs politiques d’émancipation, de transformation de la politique ? (Sauvêtre&Lavergne 2010). On se trouve devant une dialectique de la construction/destruction et la problématique du franchissement des « seuils », sans extériorité possible indispensable au rapport, où sont engagées les démarches épistémologiques et d’éthique politique, précise-t-il.

Le rapport étant un non rapport devient aporétique et tragique. Ce n’est pas un simple cas particulier de l’expérience historique de longue durée des humains. Depuis le XXe siècle, il prend des formes intensives, extensives,  inédites. Nous n’avons pas de concept non ambigu pour le nommer. Après Benjamin, Arendt, Derrida, en se saisissant de la notion allemande de Gewalt, Balibar montre qu’il est traduit selon les circonstances par violence, pouvoir, force, ce qui dénote une ambiguïté. Pour Héritier (1996 ; 7), ce mot « traite d’une théorisation du pouvoir », exigeant un déplacement radical. La question du rapport devenant un non rapport pointe une aporie à propos du pouvoir sans parvenir à la dénouer dans le paradigme dominant où le lien entre politique et guerre est la représentation du réel accepté et subi comme une fatalité. On a vu que dans sa prise en charge, sa démarche à la fois philosophique (vérité) et politique (justice), Balibar s’épargne l’illusion de dénier la violence extrême, d’y échapper ou alors de la banaliser en lui donnant un statut de moyen politique utile et contrôlable (position utilitariste). Dès lors que l’aporie est prise au sérieux, il en résulte une double transformation dans la pratique philosophique et révolutionnaire que Balibar se propose de révolutionner, comme il se propose de révolutionner l’Etat. Pour saisir ce que ce projet recouvre en terme de civilité, arrêtons-nous au rapport entre la violence extrême et la pratique d’antiviolence qui, pour Balibar, n’est pas réductible à la non violence ou à la contre-violence. Notons que le mot « anti » (contre) exprime dans sa racine grecque, un double mouvement : l’opposition et la protection. On remarque aussi le décalage par rapport à la « contre-violence ». Balibar tente de montrer autre chose. Il ouvre une voie d’évaluation, de mémoire réflexive sur les échecs tragiques de la révolution, la banalisation de la guerre, qui l’amène à une antiviolence non réductible à la citoyenneté institutionnelle mais à une conjugaison entre citoyenneté et civilité, cette dernière étant un élargissement de l’action politique.

L’observation, la description conjointe d’un problème et de la démarche du philosophe, ont permis  de mettre en exergue un questionnement sur l’exigence de révolutionner la révolution et de révolutionner la philosophie (Caloz-Tschopp 2015a). Avec des conséquences pour la vérité, la justice, le travail des philosophes, la passion des révolutionnaires habités par les fantômes du passé récent. Qu’est-ce que la dialectique entre violence et civilité, entre la violence extrême et l’antiviolence nous apprend sur les transformations de la politique et de la guerre aujourd’hui et sur l’outil de la dialectique? Comment penser le rapport entre la politique et la guerre, dans l’ordre de l’impensable, de l’indépassable en ce début de XXIe siècle ? Une sorte d’impuissance de la pensée, du savoir, de l’action a lieu devant la violence extrême alors qu’elle semble devenir incompressible, incontrôlable, inconvertible. Autre visage de l’ambiguïté : le rapport entre violence et politique souligne le fait que « la violence est fondamentalement masquée et déniée » (Sauvêtre&Lavergne 2010). Comment, à partir de là, Balibar imagine-t-il pouvoir sauvegarder la possibilité de la politique et de la philosophie, pour pouvoir convertir la violence en civilité ? On sait qu’il emprunte la notion de convertibilité à Hegel, tout en ouvrant des voies de recherche pour une dialectique post-hégélienne ? Que fait-il du reste, de ce qui déborde de la dialectique après Hegel et Marx, à savoir la part du déchet, du jetable (Ogilvie 2012)[17], de la logique de l’anéantissement de la violence extrême, de la politique guerrière « totale » ? Comment la voir, la nommer, la penser? La décrire ? Quels schèmes ? Quels concepts ? Quelle dialectique ? Quelles pratiques ? Où sont les difficultés, voire les labyrinthes de son projet pour ruser avec la violence, « s’en sortir » écrit-il, tout en ne sortant pas de la violence extrême sur la planète? Quels  horizons, questions pour la recherche indiquent-elles ?

« Après coup ». Sur les limites de l’anthropologie politique et l’ouverture de la dialectique au tragique

Je ne reprends pas ici le travail de Balibar sur Hobbes et Hegel, autour de la conversion de la violence, ni son essai de topique, ni son développement sur les stratégies de civilité qui composent la première partie du livre Violence et Civilité. Hobbes et Hegel ont fait basculer la politique dans l’histoire et l’immanence. Balibar retient des deux auteurs et surtout de Hegel qu’il est vain de vouloir en finir avec la violence, que le défi est de la convertir, mais il pratique une dialectique post-hégélienne pour que les apories deviennent des contradictions toujours ouvertes, en devenir. La violence souveraine, la contre-violence laissent subsister un résidu irréductible de violence avec son retour du refoulé, qui constitue une zone d’ombre pour la philosophie politique contemporaine. La rationalité du pouvoir ne peut contenir la violence. Par ailleurs, pour se maintenir, le pouvoir a toujours besoin, non seulement de la menace (Hobbes), de l’illusion d’une violence qui trouve son but positif dans le progrès de l’histoire (Hegel), mais d’un supplément de violence, une « part maudite » (Bataille 1949). Par ailleurs, l’Etat de droit souverain, est défini par son contraire, le non droit. L’Etat, ses dispositifs, ses outils échappent à la maîtrise, au contrôle. L’Etat est censé contenir la violence en la monopolisant, mais il la nourrit, la provoque, la développe.

Dans l’histoire moderne capitaliste, l’excès, la démesure, le débordement de la violence tendent à se transformer en violence extrême. On n’assiste pas à une catastrophe « naturelle ». On se trouve sur le terrain matériel de l’exterminisme[18], rapport de pouvoir d’extrême violence impliquant notamment la destruction de la force de travail[19] dans les conditions même de son utilisation. Balibar s’inspire des travaux d’Ogilvie et de son thème de l’homme jetable, traduit en espagnol par poblacion chatarra (population poubelle). Ogilvie travaille cette figure à partir de Hegel et de la notion de populace. Arendt avait parlé « d’humains superflus » (1972). Elle avait centré son attention sur l’impossibilité d’appartenance politique des populations sans-Etat (Caloz-Tschopp 2000) amenant à la Human superfluity, à l’expulsion de la politique, à l’acosmie, voire à l’extermination des sans-Etat au XXe siècle (Juifs, tsiganes, minorités, génocide arménien, etc.). Elle avait souligné le paradoxe d’une exigence d’appartenance politique et d’une expulsion radicale des humains. Dans le nouveau rapport capital-travail, à l’étape du capitalisme globalisé et ses effets chaotiques multiples, l’homme jetable n’est plus (seulement) un exploité ou un surexploité, il est également désaffilié (Castells 2003), exclu de toute appartenance politique, expulsé de la société, des liens sociaux, du monde commun. L’homme jetable n’est plus un prolétaire, c’est un déchet qui n’a plus de place, de statut nulle part. C’est un sans (famille, travail, logement, éducation, culture, santé, statut, citoyenneté, Etat, etc.). Il vit son statut de jetable à la fois dans son corps éclaté et dans sa tête (possibilité de se représenter, de penser sa situation, de vivre bien dans son corps). La violence extrême implique que la société qui l’a produit, l’assigne à ses bords chaotiques, inorganisés, non transformables (banlieues, frontières, camps, prisons, hôpitaux psychiatriques, bunkers) « Car l’extrême violence en tant que rapport de force allant jusqu’au non-rapport de force, qui détruit la nécessaire mise en rapport que suppose tout conflit, anéantit la possibilité même du champ conflictuel ou stratégique », souligne Balibar (Sauvêtre&Lavergne 2010).

En m’intéressant aux multiples points de passage dans la dynamique entre violence et violence extrême et à ses formes actuelles dont l’homme jetable est un des exemples, je choisis de m’arrêter au dernier texte du livre, Après coup. Sur les limites de l’anthropologie politique, (2010 : 385-417). Il n’est pas adressé à un auditoire de théoriciens, de militants, à toute personne intéressée par « l’humain comme exigence : situations et universalité en 2003 »[20], par des questions d’éthique politique et de dialectique ouverte intégrant la dimension fantasmatique, la fiction, le récit pour renouveler la description, c’est-à-dire la dialectique de la raison, ce qui la dépasse et là où elle se réinvente en se pratiquant. Après une première publication en 2003, ce texte a été remanié par Balibar pour sa nouvelle publication dans son livre Violence et Civilité en 2010.Il intervient « après coup », à la fin du volume en formulant des bases pour une « phénoménologie différentielle » des ambivalences et des ambiguïtés de la violence extrême. Il s’interroge sur les limites de l’anthropologie politique pour trouver une ouverture à la nouvelle finitude humaine, à la condition tragique de la politique et de la philosophie.

A partir de la question de la violence extrême, on peut lire ce texte avec en arrière-fond les apories des deux textes précédents édités dans le même livre (2010 : 201-305) en nous demandant quel fil rouge soutient l’ensemble dans le rapport entre violence et politique dont Macherey a souligné l’importance. La juxtaposition de ces textes, permet à Balibar de continuer à « travailler des formulations de manière à en manifester l’ouverture » (13). La double aporie du rapport entre violence, violence extrême et politique, de la « civilisation de la révolution » et de la « civilisation de l’Etat » est interrogée cette fois-ci « après-coup » à partir de la reformulation de la question des limites, de l’illimité. En fait Balibar travaille encore et toujours le rapport entre violence et politique, parle des limites de l’anthropologie et des limites de la dialectique du tragique. En d’autres termes, révolutionner la politique (révolution), révolutionner la philosophie (la pensée, la dialectique), nous oblige à refonder par l’antiviolence à la fois la politique, la civilité et la philosophie, en inventant une nouvelle dialectique post-hégélienne et post-marxienne. Balibar cherche à inventer une nouvelle dialectique post-hégélienne et post-marxienne, une dialectique absolument sui generis, dans laquelle la dynamique conflictuelle n’y a pas de conclusion, pas de convertibilité définitive. Où l’incertitude est la règle scientifique, philosophique, politique. Une dialectique qui n’a pas encore de nom. Le défi est immense. Il est à la dimension du monde d’aujourd’hui.

Depuis l’avènement de la modernité capitaliste, dans le rapport entre violence et politique, l’énigme est devenue la transformation de la violence en violence extrême, un fait politique à intégrer dans l’analyse du problème convertibilité/inconvertibilité par la civilité de la violence en antiviolence. Le défi est la possibilité non tant de la dénier (non violence), d’être « contre » (contre-violence), que de la retourner, de la convertir en citoyenneté/civilité[21] dans une politique qu’il appelle « d’anti-violence ». En bref, la combinaison des deux concepts articule un travail sur les institutions, le droit, l’Etat, la société, les luttes. On peut penser – c’est mon hypothèse pour lire l’œuvre de Balibar –  que la question de la convertibilité/inconvertibilité de la violence extrême en civilité de l’antiviolence est devenue la question politique et philosophique qui hante son existence marquée dès sa naissance par la deuxième guerre mondiale, le court XXe siècle, selon la formule de l’écrivain Hobsbaum, le siècle des révolutions et des guerres totales. Balibar constate le paradoxe du marxisme qui a permis de comprendre que la violence et la guerre sont structurelles au capitalisme, à l’impérialisme, tout en étant incapable de fournir des outils pour penser le lien tragique entre violence et révolution, par un processus de réflexivité sur l’histoire et l’action révolutionnaire s’inscrivant dans le projet : révolutionner la révolution, révolutionner l’Etat, civiliser la société.

Comprendre ce que Balibar appelle la violence extrême c’est alors se soumettre à une épreuve qui fait intimement partie de la politique et de la philosophie, toutes deux tragiques aujourd’hui. Passé. Présent. Avenir. Nouvelle philosophie de l’histoire construisant infiniment des totalités provisoires. Loin du présentisme[22], élaborer une politique d’antiviolence, une politique du tragique selon Balibar, implique d’avoir les pieds à la fois dans l’histoire de longue durée, les XVIIIe-XXe siècles,  et dans le XXIe siècle.

Etrange texte « après-coup » qui intervient deux ans après le 11 septembre 2001. Il a été écrit entre l’article consacré à Clausewitz et celui sur Gewalt. Même s’il clôture le livre, il fait partie du processus  signifiant la distance nécessaire du temps de la réflexion. Ouvrant l’horizon, il invite à un déplacement, à un travail critique sur les limites, la refondation de l’anthropologie politique. En clair, les questions posées parviennent à être formulées sous forme d’enjeux à côté de commentaires de textes et d’hypothèses très élaborées dans le reste du livre. Le voyage de « l’après coup » transforme les apories en questions tragiques ouvertes devant lesquelles Balibar parvient à nous installer. Arendt écrivait à propos de la compréhension qu’elle commence à la naissance et se termine à la mort, qu’elle requiert un travail exigeant sur les résistances à penser l’anéantissement que nous avons devant les yeux (Caloz-Tschopp 2000). Au niveau de la méthode, dans les deux premières parties du texte final, Balibar opte pour une approche phénoménologique différentielle de la violence extrême basée sur des récits, des témoignages qu’il met en rapport avec des textes des sciences sociales, notamment l’histoire (Mbembe) et des textes philosophiques (Spinoza, Arendt, Weil, Deleuze, Agamben). Dans la troisième partie qui traite de la civilité et de l’antiviolence, il ne s’appuie pas sur une phénoménologie de la civilité d’aujourd’hui illustrée par des faits, mais effectue un travail conceptuel, basé pour l’essentiel sur « l’égaliberté » (Balibar 2010) et le « droit d’avoir des droits » (Arendt 1972) qu’il emprunte à Arendt en situant des difficultés qui montrent les limites de l’anthropologie politique. Ce choix pose un problème central dont il faut tenir compte pour pouvoir articuler la violence extrême avec la citoyenneté/civilité[23] : la violence extrême, illimitée, met en cause la possibilité de la politique et de la philosophie. Elle pose un défi tragique à la connaissance et à l’action humaine. Elle n’est pas de l’ordre des catastrophes naturelles, des dérives de la nature humaine, du mal absolu ou bien d’un châtiment divin. La violence extrême est une accumulation de faits matériels et immanents produits par des humains dans un monde de moins en moins prédictible échappant aux outils théoriques dont nous disposons.

De nombreux auteurs (dont Arendt) ont montré, en effet, que le pouvoir total échappe au savoir de la tradition, à notre pensée, à nos catégories, à nos démarches habituelles qui ont tendance à réduire des faits inédits à du connu par l’usage de catégories disponibles par la tradition et le conformisme intellectuel. Comment accepter de voir la violence extrême, la décrire, l’interpréter, sans la fuir, l’exclure alors qu’elle nous terrifie par son imprévisibilité, nous pousse dans des mécanismes de déni de sa gravité, fige l’imagination, la pensée, la parole, le jugement. Nous sommes pris dans l’illusion d’une autoprotection par dénégation, éloignement, et mettons en place toutes sortes de résistances (au sens de Freud) qui banalisent l’objet alors que celui-ci nous échappe. Il est pourtant essentiel de le connaître, de le comprendre, de l’affronter. Il en va de notre survie. Balibar s’attelle à cette tâche à son tour. Il commence par rechercher une unité problématique en parcourant des faits choisis pour constituer une phénoménologie différentielle de l’extrême violence en déconstruisant des catégories négatives de l’anthropologie, de la politique, de l’éthique (le mal, la violence, la mort), en effectuant un inventaire des dilemmes tragiques tout en posant le fait que l’existence de la violence extrême n’implique pas de renoncer à « l’insurrection émancipatrice », à la « résistance intérieure, extérieure », à « l’exigence de civilité » (385). Retraçons le parcours de Balibar pour repérer des questions pour le débat.

Quel est le sens de l’expression violence extrême, se demande-t-il en parcourant les travaux d’Arendt, sur le (post)colonialisme (Mbembe), de Chalamov à Agamben, en passant par Foucault. Il en arrive à problématiser la notion de seuil, de limite, pour considérer la violence extrême dans sa « dynamique propre »,  comme un des « moteurs » de l’histoire. La limite n’est pas un seuil à ne pas franchir. C’est le moteur du pouvoir capitaliste, sa qualité intrinsèque. En mettant en rapport violence et politique, pour le cerner, il situe la limite dans « une limite du droit et de la possibilité même de la politique qui est la manifestation de la part d’inhumanité » (390).

L’interprétation de l’Iliade par Simone Weil lui fournit une ouverture dans le passage où elle décrit que la force devient inhumaine : l’homme devient une « chose au sens le plus littéral quand elle en fait un cadavre… elle change l’homme en pierre» (390-91). Quand « l’extrémité de la violence anéantit les possibilités de résistance », il n’y a plus de dialectique possible, « la vie apparaît comme pire que la mort » (392). Balibar repère le noeud de la phénoménologie de la violence en poste-colonie à partir du processus d’itération de la violence coloniale de Achille Mbembe dans sa formule « la multiplication de la mort », « d’excès sur la mort » (395), la production de « morts-vivants » (Arendt en parle aussi). Anéantissement, impossibilité de la résistance, réduction à l’impuissance quand existe « la possibilité d’éprouver la vie comme moins supportable de la mort », quand il y a dépossession de sa propre mort. Monde de « désutilité radicale » que les camps ont bien mis en évidence, exercice d’une violence à Guantanamo qui n’est pas fonctionnelle, inscrite dans un rapport moyens-fins, qui ne peut exister « sans ses propres excès, sans montée aux extrêmes ». Les descriptions sur Guantanamo, Abou Graïb, Fallouja, les prisons secrètes, montrent bien la logique des extrêmes qui, par une politique étatique et para-étatique organisée,  échappent à tout contrôle institutionnel et politique (Scahill 2014).

Pour Balibar, une des dimensions tragiques de la violence extrême est « la contamination des victimes par la violence » dans la « zone grise » décrite par Primo Levi, où il n’y a plus de distinction entre bourreau et victime, inscrivant l’impossibilité de la résistance, donc d’une réponse à la violence. Il évoque l’exemple des Sonderkommandos évoqué par Primo Levi[24]. Il cite ensuite Bauman (2009), pour cadrer la violence extrême dans l’histoire : l’extermination est « l’accomplissement de la modernité » (398).

Il formule alors une première question liée aux limites de la violence extrême : quand un retournement de la violence extrême s’avère impossible, les limites de la politique sont-elles atteintes ? La question est « cruciale pour la possibilité même de la politique » (399), la résistance, l’antiviolence, la civilité, écrit-il. Face à la violence extrême, on ne se trouve pas à une frontière (Balibar, 1997) mais devant un mur : « le propre de l’extrême violence est justement de tendre à l’anéantissement de cette possibilité, c’est-à-dire à la réduction complète des individus et des groupes à l’impuissance, dont font également partie les différentes formes de violence et de la contre-violence suicidaire » (399). « Il est très difficile de savoir à quel niveau du corps et de l’âme, de l’intérieur ou de l’extérieur d’un sujet, d’un collectif (ou plus vraisemblablement dans leur rapport) intervient le seuil d’anéantissement des possibilités de la résistance », écrit-il. La question de la violence extrême est complétée à ce stade par la référence que Balibar fait à la cruauté, qu’il constate dans la guerre d’ex-Yougoslavie, les génocides, la pratique étatique des disparitions (30’000 en Argentine lors de la dictature), la torture légitimée dans les prisons secrètes, Guantanamo, Abou Ghraib, etc..

Violence extrême, incompressibilité, convertibilité

Balibar utilise le mot extrême dans une perspective qui est en même temps logico-épistémologique et éthico-politique. Il s’en explique en se référant à Wittgenstein : « Ce qui est intéressant, difficile, dans la thématique de la violence, ou dans la différence entre violence et extrême violence, entre violence et cruauté, c’est de problématiser les limites comme telles, les différences, les seuils. La violence n’est pas un objet philosophique quelconque, la violence est un problème politique, c’est un problème moral – je ne le conteste pas – mais c’est aussi de façon privilégiée un problème épistémologique, parce que ce qui fait difficulté en permanence, ce qui est à la fois impossible à éluder, à réduire, à réguler une fois pour toutes, à réduire en classifications stables, c’est l’hétérogénéité ou la différence. On ne peut pas se passer d’une distinction entre violence ordinaire et extrême violence, violence excessive ou violence intolérable comme aurait dit Foucault (1976). Mais on ne peut pas dire une fois pour toutes « voilà où passe la différence », on ne peut pas non plus dire avec sécurité que la violence normale est du côté du pouvoir et la violence excessive du côté de son effondrement ou de son impossibilité, puisqu’une proposition de ce genre à l’épreuve même de la réalité quotidienne se renverse immédiatement en son contraire. Rien n’est plus dangereux d’une certaine façon que la réduction de la violence au pouvoir. Mais cela pose aussi la question de savoir qui énonce la différence et de quel lieu » (Sauvètre&Lavergne 2010, paragraphe 21).

Il n’y a donc pas de solution simple, générale, définitive. Ni épistémologique, ni logique, ni politique, ni éthique. Balibar cherche un critère pour sortir de l’impasse qu’il trouve grâce à Deleuze, lecteur de Spinoza. Ce n’est pas un critère normatif, mais ontologico-politique (puissance de l’Etre). Il consiste en un « minimum incompressible que la violence extrême ne peut anéantir ou retourner contre l’effort de vivre et de penser des individus » (Balibar 2010 : 399). Il tient à l’individualité. Arendt, quant à elle, dans la description du système totalitaire d’extermination, a mis l’accent sur la « spontanéité humaine »,  une caractéristique que nous pourrions appeler « ontologique » de la liberté politique qu’elle articule à la pluralité que les nazis ne sont pas parvenus à éradiquer, qui est, pour elle comme pour Spinoza, incompressible, individuelle et transindividuelle[25]. La capacité de résistance des individus face à la violence extrême tient au fait que leur Etre est constitué par la liberté et la pluralité jusque dans l’extrême violence et la cruauté. Nous l’apprenons en lisant Arendt et Primo Levi, les nombreux témoignages des camps d’extermination et sur la torture. Elle est possible par le fait que leur Etre n’est pas une essence mais qu’il est constitué par la relation qu’ils parviennent à entretenir à eux-mêmes et aux autres dans les situations les plus extrêmes, qui les aide à survivre et à donner un sens à leur extermination. Robert Antelme (1999) le dit très bien aussi. Des études cliniques en psychanalyse latino-américaine de l’extrême violence ont montré les possibilités du psychisme humain de sauvegarder l’altérité dans la pensée dans des situations extrêmes qui permet de survivre (Amati-Sas 2005 ; Vignar 1989 ;  Puget 1989).

Le fait que le système de cruauté vise toujours à pousser plus loin les limites, indique que celle-ci «  pose un problème anthropologique et politique fondamental » (401), souligne Balibar. Plus loin, il précise que le minimum incompressible,(Spinoza) permet de soutenir la capacité de résistance à la violence. C’est, souligne-t-il, « en particulier l’idée qu’on ne peut pas empêcher l’homme de penser » (401)[26]. La pensée accompagne donc intrinsèquement l’Etre (Etre et pensée). Elle a un rôle politique quand elle accompagne l’action (comme pour Arendt et Castoriadis[27]), dans l’affrontement à la violence extrême[28]. Ce qui est en jeu est la destruction de la pensée et de l’action par la destruction des relations entre les humains, la transformation des rapports en non rapports (à soi-même, aux autres). La remarque de Balibar est importante, quand on constate les attaques de l’activité de penser, permettant de se représenter le réel de ce qui est – de le penser – étroitement liée aux autres formes de l’agir. Une telle attaque qui est, elle aussi, une des formes de violence extrême, de la guerre, ce que Bertrand Ogilvie montre aussi dans son Essai sur l’exterminisme et la violence extrême (2012).

Ce point est un acquis de la recherche philosophique avec l’exigence de problématiser les présupposés de l’anthropologie politique, écrit Balibar[29]. Il met l’accent non sur la conscience qui sauverait mais sur la relation entre les humains ancrée dans la pensée corporelle, sans approfondir ce que cela suppose dans la mort elle-même au niveau des liens entre individus, dans les liens intergénérationnels soulignés dans les travaux psychanalytiques qui s’occupent de violence et dans les sociétés (récit, mémoire, transmission intergénérationnelle, luttes contre l’amnistie). Pour lui, cette deuxième thèse a l’avantage de « poser le problème éthique au voisinage des limites » (402), question qu’il discute encore avec Badiou autour des figures du bien et de la vérité, puis du bien et du mal, du mal figure du négatif (Kant) dont, écrit-il, il faut trouver une sortie avec Spinoza, pour poser la question « des limites de la capacité politique collective (ou si l’on veut des limites « impolitiques » de la politique) », terme emprunté à Roberto Esposito discutant un ouvrage célèbre de Thomas Mann.

Balibar souligne que la discussion sur la violence extrême n’est plus organisée autour de la question kantienne du mal mais d’une question spécifiquement moderne, celle du rapport entre « la destruction (ou la capture) du politique » et de la « destruction de l’humain » lisible dans les axes d’une double structure de destruction de l’action : modalités « ultra-objectives » (humains transformés en objets dans le monde des marchandises) et « ultra-subjectives » (délire de toute-puissance des communautés et d’individus appelant à la liquidation du mal), qui aboutissent à la transformation des rapports en « non rapports » (Balibar 2010 : 406).

Comment alors « dissocier une pensée de l’histoire et une pensée eschatologique, apocalyptique de la « fin de l’homme » » se demande-t-il ? Il faudrait ajouter de la fin de l’histoire. La question est extrêmement difficile, quand on se trouve face à la coexistence de la production de l’humain par l’homme (société, culture) et « la destruction de l’homme par l’homme dans les formes et les institutions mêmes de l’humanisation » (407). Balibar procède à une discussion de thématiques déjà abordées avec Arendt, Adorno, Derrida à reprendre en détail (407-409), ce que je ne puis faire ici. Empruntons plutôt la voie des limites de la dialectique du tragique.

Le paradoxe, la logique, la dialectique classique ne peuvent décrire au sens du positivisme, le tragique des limites de la violence extrême pour le transformer en pratique politique. Une phénoménologie différentielle réussirait-elle un tel travail de description y compris par la fiction, le récit ? Balibar évoque, à son tour la possibilité d’élargir le travail philosophique par le travail littéraire ce qui permet d’articuler la description dialectique et le récit, le travail de mémoire (ce qu’il n’explicite pas dans ce texte, pas plus qu’il n’explicite sa notion du tragique d’ailleurs).

Balibar retire d’une phénoménologie différentielle des expériences limites d’extrême violence dans l’existence humaine le fait que dans une aporie autour de laquelle on tourne indéfiniment sans pouvoir la réduire, se jouent à chaque fois, sans assurance, les « conditions de possibilité et d’impossibilité » de la politique et de la pensée. Le problème de Hobbes repris par Kant (18) à propos de l’état de nature est toujours présent : « Il faut savoir comment en sortir ». Quand la nouvelle ruse de l’histoire – qui n’est pas un état de nature mais la politique illimitée de destruction atteignant ses limites extrêmes – parvient à nous tenir prisonniers de la violence extrême illimitée, c’est une condition pour qu’elle se reproduise, s’amplifie. En d’autres termes, il faut savoir alors comment s’en sortir sans sortir…

Ne pas en faire une question métaphysique (catastrophe), théologique (mal) mais politique, éthico-politique nous disent Arendt et Balibar. Traduire l’expérience en acceptant l’abîme terrifiant[30], sa complexité, ses apories pour qu’il soit possible inlassablement à la limite de son impossibilité, de convertir la violence extrême et de refonder la politique et la philosophie en ce début de XXIe siècle. Le projet nous fait marcher sur le champ de ruines de l’Ange de Walter Benjamin, pour inventer une « utopie distopique » (Caloz-Tschopp 2011), postuler qu’une citoyenneté/civilité d’antiviolence peut être un nouveau projet politique positif, comme le fait Balibar, à condition de refonder l’anthropologie politique[31].

Les limites de la dialectique et la dialectique ouverte du tragique

Comment dépasser la difficulté à saisir l’objet de la violence extrême pour pouvoir le transformer, sans le laisser échapper par une logique ou une dialectique trop simple ? Balibar souligne à plusieurs reprises que la question du statut anthropologique de l’extrême violence est aporétique. On touche non seulement les limites de l’anthropologie politique mais aussi de la dialectique elle-même, avant de parcourir le labyrinthe de la violence extrême par la politique qui est action incessante de recherche de convertibilité. La tentative d’intelligibilité se heurte à l’aporie. La puissance de la pensée fait partie du minimum incompressible mais l’aporie ne peut être résolue par la pensée, y compris par la raison dialectique. En clair, elle met en cause les possibilités mêmes de la dialectique, en tout cas de la dialectique hégélo-marxiste, voie de recherche que poursuit Balibar. Etrangement, l’auteur n’en retire pas des réflexions sur l’implication d’une telle limite de la pensée pour l’activité philosophique marquée, transformée par la violence extrême, de la même manière que la politique est marquée, mise en danger. Que faire d’une telle impuissance de l’anthropologie politique et de la dialectique ?

En arrivant au bout du parcours de lecture des commentaires et des hypothèses d’un corpus très vaste de textes,  on en arrive à se demander si Balibar ne se laisse pas enfermer dans une dialectique interne à des textes et débats philosophiques tortueux. Le travail de pensée en serait-il prisonnier,  alors que l’aporie du lien entre guerre et révolution et du nœud de la violence extrême ne peut être dénoué ?  Cela amène à devoir articuler, non plus la démarche à l’objet (Caloz-Tschopp 2015a) mais l’objet à l’outil de la pensée de Balibar et ceux-ci à la politique.

Le paradoxe, mot utilisé à plusieurs reprises par Balibar, exprime, dans le travail de penser, l’enfermement, la crise, mode souvent pratiqué par Arendt. On a vu que la guerre absolue qui émerge avec les révolutions des masses échappait aux calculs rationnels de Clausewitz, en mettant en crise la rationalité de la guerre qu’il postulait. La dialectique hégélienne renversée par Marx et pratiquée dans le cadre de la violence du système de production capitaliste, indique les interrogations et la prudence de Marx confronté à la violence du capitalisme et de la révolution à son époque (avec notamment la question de l’organisation qu’il ne tranche pas). La dialectique pratiquée par Engels à propos de la Gewalt aboutit à l’illusion d’enfermer la violence dans le cercle d’une dialectique soumise finalement à la métaphysique du progrès de la révolution face à la violence structurelle du Capital. Quant à Balibar, sa pratique de la dialectique est un essai permanent pour l’ouvrir avec une grande dextérité sur la situation de la violence extrême, tout en déplaçant l’extrême vers les limites, en s’armant d’une puissance ontologico-politique (minimum incompressible) et sur la complexité, l’incertitude devant une situation de « non retour » qu’installe la violence extrême, en posant le fait que l’incertitude de la convertibilité/inconvertibilité d’une politique de la liberté, de l’égaliberté (Balibar 2010), est constitutive du pari tragique d’une politique de la citoyenneté/civilité. Il cherche ainsi à ouvrir une voie pour la liberté, l’émancipation, l’insurrection mise au défi d’intégrer le fait que la politique est devenue tragique après les XIXe et XXe siècles.

Dans un entretien sur la cruauté qui est l’occasion de présenter son livre à un public des sciences sociales (Sauvètre&Lavergne 2010), Balibar explique qu’il existe un point de vue qui répartirait les rôles entre sciences sociales (faits empiriques) et philosophie (éthique, jugements de valeurs). Une phénoménologie de la violence extrême ne peut se satisfaire d’une telle répartition des tâches du savoir, écrit-il. La philosophie et les sciences sociales s’appartiennent mutuellement. Cela permet de lutter contre la métaphysique et le positivisme, de débattre de la dichotomie héritée du positivisme entre jugements de faits et jugements de valeurs avec Wittgenstein, et de construire de nouveaux ponts, à partir de la violence, entre les savoirs articulés à la politique. Dans le paragraphe 17 (Sauvêtre&Lavergne 2010), il apporte une précision importante sur la dialectique : « je continue d’explorer les apories internes à la tradition dialectique, que ce soit celle de Hegel ou de Marx. Cependant, ces apories ne sont pas simplement formelles, elles ne tiennent pas seulement à la méthode dialectique comme telle, mais elles sont spécifiquement liées au rapport que la philosophie entretient avec la politique, donc avec les questions du pouvoir et du contre-pouvoir, ou du pouvoir et de la subversion, de l’insurrection ou de la révolution. Par conséquent elles sont intrinsèquement liées à une réflexion sur la violence. Je suis presque tenté de dire que s’il existe une pensée dialectique qui ne soit ni l’empirisme positiviste ou causal, ni la métaphysique ou la spéculation, c’est précisément dans la mesure où elle revient sans cesse, en tout cas en matière d’histoire et de politique, à la question du statut de la violence, et où elle fait l’expérience de la difficulté, et même à un certain niveau de l’impossibilité, qu’il y a à la circonscrire comme un objet qui soit définitivement donné ». On se souvient de son souci de réflexivité de l’ordre de la philosophie du jugement à réinventer après Kant. C’était aussi le souci d’Arendt qui n’a pu le mener à bien (Amiel 2001, 2011). Il est indispensable à la révolution et au travail philosophique.

La civilité de l’antiviolence en tant que pari politique tragique

Dans la troisième partie de son essai intitulé « après coup », Balibar articule philosophie et politique par le rapport qu’il installe entre violence extrême et civilité d’antiviolence. La politique articulée au travail de réflexivité tranche le nœud gordien de l’extrême violence. Balibar pose d’emblée deux conditions, l’une de méthode philosophique, l’autre politique. Méthode : il faut assumer « l’irréductible complexité qui interdit de rapporter la violence extrême à une seule catégorie » de la raison philosophique. Politique : le voisinage de la violence extrême et de la politique implique de travailler la tension entre citoyenneté et civilité, pour dégager l’enjeu tragique de l’antiviolence.

L’antiviolence n’est pas réductible à la résistance, a-t-il précisé au début du livre. « La notion de résistance est cruciale pour toute pensée moderne » dès lors qu’elle ne signifie pas un simple renversement de pouvoir, mais elle est insuffisante (Balibar 2010 : 23). L’antiviolence envisagée comme possibilité de la politique n’est ni un moyen, ni une fin mais « l’enjeu incertain d’une confrontation avec l’élément d’irréductible altérité qu’elle porte en elle » (Balibar 2010 : 38).

En nous centrant sur le rapport entre violence extrême et civilité, retenons tout d’abord ce qu’il désigne par la notion de civilité : « l’ensemble des stratégies politiques (et des conditions de possibilité de la politique) qui répondent au fait que la violence, sous diverses formes, excède la normalité. » (Balibar 2010 : 101). Je ne reprends pas ici, son analyse de la « Sittlichkeit » de Hegel qui désigne la famille, la société civile et l’Etat. Comme le montre bien Macherey (2010), Balibar cherche à tirer la civilité, du côté d’un deuxième degré de « politicité » accompagnant la citoyenneté, de politique dans ce qu’elle a d’hétérogène, de disparate, de disjonctif, d’inventif, plutôt que du côté de la morale individualiste, ou du côté des doctrines compassionnelles, du care, de la bonne volonté, etc… La civilité n’est pas institutionnelle, elle ne sert pas qu’à reproduire l’institué, elle est instituante. Elle devient un « espacement de la violence », qui l’empêche de s’étendre. « C’est une politique au sein même de la politique » (Balibar 2010 : 163).

Le point de départ est le « présupposé commun » du socle du minimum incompressible  emprunté à Spinoza. Citons Balibar qui énonce l’enjeu dans la partie Ouverture du livre : « Au fond, le présupposé commun du « minimum incompressible » spinoziste, de la « politique des droits de l’homme » révolutionnaire, de la lutte pour l’émancipation marxienne, etc. était toujours que la nature humaine minimale dans laquelle le rapport transindividuel (qu’on l’appelle utilité, sympathie, fraternité, communisme, communication ou autrement) est originairement noué à l’affirmation du sujet. Et c’est sur cette base que peut se déployer une pratique politique tendant à la conservation, à la réforme ou à la refondation de l’institution. Mais avec la généralisation d’une situation d’indistinction[32] (ou de « non séparation ») de la production d’institution et de production de violence, une telle représentation devient de plus en plus irréelle. Peut-être cela veut-il dire tout simplement qu’aucune pratique politique n’est plus pensable, qui ne se fixe simultanément comme objectif de faire reculer partout, sous toutes ses formes, la violence subjective-objective qui supprime incessamment la possibilité de la politique. La politique alors ne peut plus être pensée simplement ni comme relève de la violence (dépassement vers la non violence) ni comme transformation de ses conditions déterminées (ce qui peut requérir l’application d’une contre-violence). Elle n’est plus un moyen, un instrument pour autre chose, elle n’est pas non plus une fin en soi. Mais elle est l’enjeu incertain d’une confrontation avec l’élément d’irréductible altérité qu’elle porte en elle. C’est cette autre circularité infinie que, du moins hypothétiquement, j’ai appelé ici « antiviolence » » (38).

Pour reprendre la question de la politique, il faut tenir compte aussi de la tension entre citoyenneté et civilité. La citoyenneté s’inscrit dans les luttes institutionnelles, les rapports avec le système d’Etat. Elle s’institue aux frontières, comme citoyenneté transnationale à travers les frontières. Pour devenir un « lien substantiel », construction immanente collective, réciprocité des droits, elle exige selon le terme de Balibar « l’égaliberté ». La civilité se rattache au « mouvement d’identification et de désidentification ». La construction de la citoyenneté a besoin de la civilité dans la politique « pour y introduire l’espace d’antiviolence, ou d’une résistance à la violence réactive qu’induit la violence elle-même dès lors qu’elle se généralise » (410). L’universalité « négative » dans sa dimension « intensive » (pas territoriale mais égalitaire, démocratique) implique l’instauration d’un « ordre public » dans des conditions « toujours provisoires » et des « limites sociales très étroites ». Ce processus appelé ailleurs « invention démocratique » (Lefort, Castoriadis), revendication de la « part des sans parts » (Rancière), Balibar l’appelle « l’insurrection émancipatrice ». Il recouvre et pérennise la Constitution. Une aporie pratique de la politique se situe dans le travail collectif d’éloignement des formes de « terreur » et de « cruauté » où se réinvente la politique au niveau du sujet et de la société étroitement imbriqués. Il se situe dans la « combinaison paradoxale, pragmatique, performative » qui vise l’autotransformation de la politique.

Balibar revient alors au travail d’Arendt et à son fameux chapitre V de L’impérialisme, le troisième volume des Origine du totalitarisme (1972) où il recèle le « théorème métapolitique » d’Arendt dégagé à partir de la situation historique des « sans-Etat » au XXe siècle où elle dégage le théorème du « droit d’avoir des droits »[33], alors qu’historiquement, toute possibilité de protection par les droits de la part des Etats, a disparu. Qu’il vaut mieux être un chien, un criminel qu’un simple humain ! Arendt n’inscrit pas sa réflexion dans le droit naturel, mais bien dans un droit politique constituant, ouvrant la possibilité d’agir pour constituer l’appartenance politique contre une politique d’extermination, défendre la philosophie au-delà d’une pensée juridico-politique prisonnière des catégories du système d’Etat-nations. Le « droit d’avoir des droits » est un socle constituant qui permet l’action de (re)fondation politique (Caloz-Tschopp 2000). L’action prend aussi les chemins de la compréhension, de la pensée – activités de base de la condition humaine. Agir en constituant le « droit d’avoir des droits », comprendre, penser – qui n’est pas contempler pour Arendt – sont des actions humaines après le désastre. Elles sont liées à la condition humaine de liberté et de pluralité. Par ailleurs, Arendt complète les deux activités non directement politiques[34], dit-elle dans son livre sur la pensée, par le projet d’une philosophie du jugement (Amiel 2001).

Balibar souligne que ce théorème ne prend pas appui dans une autorité divine au-dessus des hommes, ni dans une nature humaine, ni dans un pouvoir autoritaire, mais dans la continuité de la réflexion sur les limites de la violence extrême. Il souligne que son seul fondement est « négatif », « nécessairement et irrémédiablement contingent » basé sur l’appartenance politique qui n’est pas une sécurité absolue pour Arendt (voir le dernier paragraphe du chapitre V de L’impérialisme). Il est « ultra-politique ». Le « droit d’avoir des droits » n’est pas réductible à un « absolu juridique » censé pouvoir empêcher la violence extrême, ni à un « plus jamais ça ». Pas de sauvetage assuré, pas d’assurance absolue dès lors qu’on accepte de vivre l’incertitude (post)-totalitaire souligne Balibar. « C’est en ce sens que je tente de penser une institution de la citoyenneté qui serait en permanence mesurée à l’aune de la civilité, dont l’institution de la civilité constituerait comme la condition intérieure » (414). Là, dans ce qu’on peut appeler un mouvement allant au-delà de la démocratie, de la citoyenneté institutionnelle, se trouve pour Balibar la « dimension tragique » de la politique ne se limitant pas à une « pensée des limites » (phronesis) ou à une « pensée de midi » (Camus). Une politique d’antiviolence de la civilité ne peut donc être une politique de « non-violence » ou de « contre-violence », « qui prévient la violence ou lui résiste » (Balibar 2010, 415). C’est une pratique d’anti-violence civique du « conflit »[35] assumée, travaillée collectivement, qui ne se résume pas à la paix et qui n’a pas de fin, vu que la violence extrême est infinie[36].

Il n’y a pas de « fin de la tragédie » (416). Il n’y a pas de sortie de la scène. Nous sommes mis au défi de « renouveler l’écriture du tragique dans la forme du reportage ou du discours politique » décrivant non des héros (guerriers), mais racontant « ces militants de l’impossible » en Palestine et ailleurs. « Le « tragique » de la politique, c’est l’élément de démesure du pouvoir qu’elle contient » (417). En discussion avec Max Weber autour du texte de ce dernier sur Le savant et la politique, en bref sur la politique et la responsabilité politique du savant il écrit : « le tragique de la politique peut devenir une politique du tragiqueà partir de la décision éthique qui dit que le risque de la perversion de la révolte n’est jamais une raison suffisante pour ne pas se révolter (…) le plus diabolique de la puissance est son impuissance, ou l’illusion de la toute-puissance qui lui est inhérente » (417). Max Weber voulait-il évoquer le tissage entre la politique et l’éthique, se demande Balibar (416), le défi face auquel nous sommes mis de créer une politique du tragique, et évoquer la « perversion de la révolte » inévitable, qui n’implique pas le retrait de la politique ? Contrairement à Hegel, Marientras, spécialiste des diasporas (2014) et de Shakespeare (2000), ne contredirait pas Balibar sur la réinvention d’une politique du tragique. Celles et ceux qui connaissent les « perversions de la révolte », les difficultés de la résistance au jour le jour, de la citoyenneté insurrectionnelle, ne le contrediraient pas non plus.

En arrivant au bout du parcours, on comprend que le plus grand danger guettant l’humain est lui-même et on demande quelle est la spécificité du pari tragique de Balibar par rapport à d’autres traditions du tragique. Balibar ne se réfère certes pas à Aristote, à Nietzsche ou encore aux tragédies de la Renaissance, à Corneille et Racine. La notion du « tragique » qu’il utilise dans Violence et Civilité reste, non théorisée mais elle a une place importante. On pense ici à une autre tradition du tragique dans la pensée politique et philosophique qui est italienne : Machiavel, Vico, Leopardi, Croce, Gramsci[37]. On pense aussi à l’usage des textes littéraires par Balibar. Pour ces auteurs, et pour certains écrivains, la voie tragique est une catharsis du sens commun au sens d’une formation du vivere civile, mais comment, après Max Weber, est-elle dessinée par Balibar pour échapper au funeste, au fatal, au pessimisme radical d’un Nietzsche? Notons que son cadre, ses enjeux, sa vision de l’action sont bien situés. En bref, elle se joue dans la tension extrême entre vie et mort, dans la possibilité/impossibilité de la politique et de la philosophie comme critère de détermination de la violence extrême ; elle intervient dans l’invention d’une pratique de la dialectique du possible/impossible quand elle est confrontée à la violence extrême ultra-objective, ultra-subjective qui constitue la domination et la révolution, et sa traduction dans les changements des pratiques de la citoyenneté/civilité.

En conclusion : du limité/illimité au possible/impossible humain… convertibilité/inconvertibilité de la violence

Le thème de la violence extrême, de la cruauté qui, pour Balibar, conduit aux limites de l’anthropologie politique et appelle à une nouvelle anthropologie politique (tâche que s’assigne Balibar), de la dialectique hégélo-marxiste et à sa réinvention dans une nouvelle articulation du lien, du rapport entre politique et philosophie, est un thème central aujourd’hui pour élaborer d’autres faits historiques qui résistent à la conscience sociale (génocides, guerres « totales », pillages, surexploitation coloniale, impérialiste, etc.) et prendre la mesure des faits actuels d’extrême violence. Le pari est crucial (comment ne pas mobiliser une métaphysique épaisse en convoquant la question anthropologique ? La question dépasse le cadre de notre article mais il en appelle au débat.  Balibar nous a-t-il conduit au bout de la première question de Macherey (« qu’est-ce qui conduit à considérer que la violence est la question politique par excellence ?). Toute sa démarche montre l’émergence de la question et l’élaboration d’une nouvelle position, d’une nouvelle dialectique dans le travail philosophico-politique situé dans le cadre d’une anthropologie politique renouvellée. On apprend en le lisant que la ruse n’est pas l’illusion de « s’en sortir » de la violence, mais de la dévier pour l’amener sur le terrain d’un travail incessant, ouvert, incertain, de sa convertibilité/inconvertibilité. C’est une possibilité/impossibilité de tout humain, de toute société.

Le texte de Balibar écrit en 2003, a été actualisé en 2010 a en effet le mérite d’articuler les notions de violence et de civilité pour trouver des voies praticables pour l’anthropologie politique, la dialectique, la pratique philosophique et politique. Les descriptions phénoménologiques des faits d’extrême violence et des pratiques actuelles d’antiviolence sont en cours dans de multiples lieux de la planète. La philosophie, les sciences, la littérature, les sciences sociales, le droit international des peuples, l’histoire, l’économie politique, la philosophie politique, les recherches féministes, les nouvelles luttes des mouvements sociaux, etc. sont autant d’étais empiriques, dont l’hétérogénéité et la synthèse ouverte font partie de l’exploration des limites et des besoins de connaissance actuelle pour tenir compte de la complexité, articuler le cadre politique, l’extrême violence et la citoyenneté/civilité insurrectionnelle, survivante, constituante, créatrice. Sa possible convertibilité en civilité d’antiviolence n’est pas un concept abstrait, mais un mouvement instituant/constituant où la part destructrice et créatrice de l’humain est présente.

L’extrême violence, son renversement toujours provisoire en civilité renvoient aussi au rôle de l’ambiguïté[38], de la plasticité humaine dans son rapport à la limite dans la survie. Dans les situations extrêmes, l’ambiguïté peut être un mécanisme de défense (Amati, 2005) pour survivre, mais l’indice de sa présence n’est pas suffisant. Balibar nous montre que la limite est atteinte quand l’extrême violence, la cruauté rendent possible/impossible la pensée et la citoyenneté/civilité constituante, c’est-à-dire quand on a l’impression qu’un mouvement de convertibilité, de transformation, de changement n’est plus possible. Cette limite, précise-t-il, est encore et toujours repoussée par l’action et par la pensée même en conditions extrêmes dans les guerres, la torture, la répression, les politiques d’extermination, de génocides, de destruction. Et aussi par l’action. Le lieu du rapport entre l’action et la pensée est ce « minimum incompressible » dont parle Spinoza et que lui emprunte Balibar.

C’est la marge d’indétermination, le lieu intermédiaire entre être et non être, c’est le noeud gordien objectif-subjectif d’une refondation tragique incessante, ouverte à la base d’une nouvelle anthropologie politique, d’une dialectique de la pensée et de l’action ouverte, incertaine, inconnaissable. Balibar ne formule pas une utopie s’inscrivant dans la tradition utopique classique liée au progrès de l’histoire (More, Hegel, etc.)[39]. Il cherche un cheminement pour vivre l’incertitude ouverte au pire et au meilleur dans les conditions historique, matérielles existantes et en devenir. Le déplacement d’une métaphysique déterministe du limité/illimité (induisant la soumission, l’obéissance, etc.) vers une anthropologie politique du possible/impossible renouvelée par la prise en compte des frontières de l’humain[40], est pourtant une preuve du pari tragique de la possibilité/impossibilité de la politique et de la philosophie, nous montre Balibar. Devant le vertige de la violence illimitée, la possibilité/impossibilité de l’activité humaine dans l’extrême violence qui est le « moteur » du capitalisme est le lieu mouvant du pari tragique d’une  possibilité de survie, de vie, de liberté, d’autonomie dans un espace-temps de fragile création[41] de citoyenneté/civilité.

Les modalités, les complexités changeantes du passage par l’autre pour explorer la dialectique entre violence et civilité, développer une politique « d’anti-violence » est l’énigme ouverte du pari.

Genève, 21 août 2015.

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* Cet article, sous le titre « Violence : le pari tragique de l’inconvertibilité/convertibilité » remanié et raccourci a été publie dans Rue Descartes no. 85-86, 2015/2. Sous cette forme, il a été publié dans l’essai, Caloz-Tschopp Marie-Claire, La liberté politique de se mouvoir. Desexil et création : philosophie du droit de fuite, Paris, Kimé, 2019, p. 461-497

[2] Voir Caloz-Tschopp M.C., 2015a,  pp. 93-157.

[3] « Terme forgé au XVIIe siècle pour désigner ce qu’Aristote avait appelé la « science des premiers principes et des premières causes » et qu’il identifiait à une réflexion sur « l’être en tant qu’être » (on hè on), distincte de l’étude des genres particuliers », (Balibar 2011: note 12, p. 30).

[4] Sans pouvoir approfondir ici l’influence de Bertrand Ogilvie sur le cheminement d’Etienne Balibar en ce qui concerne son approfondissement de la violence, notons l’importance du débat entre les deux penseurs autour de cette question. Voir notamment à ce propos la préface d’Etienne Balibar à l’essai de Bertrand Ogilvie sur l’homme jetable (2012).

[5] Balibar utilise dans son livre le mot violence et celui, moins souvent, de violence extrême, ou extrême violence. Voir par exemple : Balibar et al., 2015, p. 18.

[6] La bibliographie est énorme à ce sujet, des plusieurs continents, langues, domaines des savoirs. Voir un important travail interdisciplinaire en France, Cabanes Bruno (dir.), Une histoire de la guerre, Paris, Seuil, 2018. Voir aussi, dans un souci de décentration, Mbembe Achille, Politique de l’inimitié, Paris, la Découverte, 2018 (2016) où l’auteur s’intéresse au renversement des démocraties libérales, quand elles ne font plus seulement des guerres impériales, mais endossent les habits de l’exception, en menant alors la guerre contre elles-mêmes et leurs ennemis.

[7] Voir notamment, l’importante synthèse de Semmelin Jacques, Purifier et détruire. Usage politique des massacres et génocides, Paris, Points, 2005. Voir aussi, le court essai de deux enseignants américains, Herman Edward, Peterson David, Génocide et propagande. L’instrumentalisation des massacres, Paris, Futur proche, 2012. 

[8] Je remercie Violeta Araujo, exilée, membre du Groupe de Genève, « Violence et droit d’asile en Europe », d’avoir insisté sur cet aspect des travaux d’E. Balibar, tout au long de nos réflexions.

[9] Pierre Macherey (2010) situe la solution dans la civilité permanente, plurielle, ouverte ainsi redéfinie par Balibar. Il écrit en conclusion de son article qui présente le livre Violence et Civilité : « cette solution est, en elle-même, problématique : elle consiste en une permanente reprise en compte des termes du problème qu’elle renonce à éluder, ce que font précisément les tentatives de solution non problématique qui prétendent mettre fin à la question. Il s’agit donc, non de refermer cette question, mais de la laisser ouverte, en vue d’en affronter les aspects multiformes qu’aucune construction politique réglementaire ne parviendra jamais à ramener à une norme commune, impossibilité dont la prise en compte relève du principe de civilité ».

[10] A ce propos, la lettre de Balibar à Ogilvie est très intéressante. Voir Ogilvie, « Comment penser aux extrêmes ? Lettre à Bertrand Ogilvie par Etienne Balibar », in Ogilvie, 2012, pp. 7-25.

[11] Il existe des courants minoritaires en théologie qui ne sont pas basées sur le binôme bien-mal (ex. théologies de la libération, Martin Luther King). Je remercie Yala Kisukidi pour sa remarque.

[12] Les Welleck Lectures à Irvine en Californie.

[13] Dès 1994, à l’occasion d’un colloque sur le thème Violence et Politique à Cerisy, tout en élargissant ses interrogations, notons qu’il questionne la violence des intellectuels (Balibar 1995).

[14] Pour la définition « d’extrême violence » je m’en tiens au livre étudié. Mais on peut trouver des explications de Balibar à ce sujet dans plusieurs textes et interventions. Citons par exemple, sa conférence de Belgrade en 2011 que l’on trouve sur Internet où il synthétise très bien son travail. 

[15] L’enquête Dirty War, sur la nouvelle forme de guerre engagée par Bush contre le terrorisme, se termine par la phrase suivante : « Une question douloureuse demeure, pour tous les citoyens des Etats-Unis : comment une telle guerre peut-elle prendre fin ? », (Scahill 2014, p. 624).

[16] Exigence de décentration…Notons que les exemples cités par Balibar sont intraeuropéens et font l’économie d’exemples se référant au colonialisme et à l’impérialisme européen en Afrique (ex. Congo belge, Namibie), en Amérique latine, en Asile. On pense aussi aux travaux sur la Conquista en Amérique latine (Rojas 2011). On pense encore aux travaux féministes sur les « féminicides » entre le Mexique et les Etats-Unis… Je remercie Yala Kisukidi pour sa remarque à ce propos qu’elle fait en pensant aux exemples africains. 

[17] Une des figures du marché du travail en Angleterre, nous est donnée par le contrat de travail « zero hour contracts ». Les salariés convoqués ou « annulés » par SMS, disponibles 24 heures sur 24, sans garantie de salaire (Bernard, 2014).

[18] On pense à la fameuse leçon de Michel Foucault (1976), « Faire vivre et laisser mourir » qui est devenue une formule pour qualifier notamment les nouvelles politiques de la santé (Sida, Ebola, faim).

[19] Notons que Balibar ne centre pas son analyse sur le rapport du capitalisme à la nature, ni sur les transformations de la science et de la technique, de la technologie, mais qu’il centre son propos sur le rapport capital-travail.

[20] Organisé par le Laboratoire de philosophie pratique et d’anthropologie les 4-5 décembre 2003 par l’Institut catholique de Paris, Faculté de philosophie.

[21] Un exemple dans le contexte de guerre civile peut être donné pour illustrer en partie le propos. Lors de la guerre du Sonderbund, opposant en Suisse cantons catholiques et cantons protestants au moment de l’émergence de la modernité capitaliste (1847), le Général Dufour, à la tête de l’armée officielle, opte pour une stratégie de négociation. Cette manière de mener la guerre limite sa durée (trois semaines) et le nombre des victimes : morts du côté de l’armée officielle (protestante) et 33 morts parmi les opposants catholiques. Cet exemple suscite souvent une certaine incrédulité. Voir notamment, Divers auteurs, Nouvelles histoire de la Suisse et des suisses, Lausanne, Payot, 1983.

[22] Voir à ce propos, ce que dit l’écrivain japonais Akira Mizubayashi sur le poids de cette notion au Japon, Petit éloge de l’errance, Paris, Folio, 2014.

[23] Pour l’expression « citoyenneté/civilité », voir Violence et Civilité, p. 409 et suivantes.

[24] « Nous le peuple des maîtres, nous sommes vos destructeurs, mais vous n’êtes pas meilleurs que nous ; si nous le voulons, et justement nous le voulons, nous sommes capables de détruire non seulement vos corps mais vos âmes, comme nous avons détruit les nôtres (…). Nous vous avons embrassés, corrompus, attirés tout au fond avec nous » (Balibar 2010 : 397 ; il cite Primo Levi).

[25] Un des aspects du transindividuel est la survivance et la place des témoins et les processus dans la manière d’en parler qui éliminent sa présence. On pense à la captation, au rapt, à l’instrumentalisation de leurs paroles, à la manière de les qualifier.  L’exemple le plus frappant est peut-être le rôle majeur attribué au « musulman » dans les camps d’extermination, avancée par Agamben est une interprétation extrêmement réductrice de leur présence, et rend impossible le rôle du témoin, désubjectivisant radicalement un individu humain en situation extrême d’attaque de sa subjectivation, comme l’explique bien Emmanuel Faye (2014).

[26] Formulation qu’il met étrangement entre parenthèse.

[27] Pour Castoriadis, comme pour Arendt, ce qu’il appelle le projet d’autonomie implique l’agir politique accompagné par la pensée (1978, p.  356).

[28] Arendt, dans La vie de l’esprit, explique, que la pensée est une activité qui n’est pas directement politique mais qu’elle le devient dans les situations extrêmes.

[29] La philosophie du contrat contre Hobbes dit qu’il n’y a pas de nature humaine opposable à l’histoire ; le mal est imaginaire et n’est réel que si nous en avons conscience ; « en dernière analyse la mort est le « mal » par excellence parce qu’elle correspond à l’isolement définitif de l’individu en face de ses semblables : on peut donner et recevoir la mort, mais on meurt toujours seul, sinon pour « soi-même », p. 402).

[30] La politique de la terreur est un des traits constitutifs du système totalitaire, a montré H. Arendt dans son livre, Les origines du totalitarisme, Paris, Point-essai, 1972. Voir le système totalitaire, vol. 3. Il a été aussi un trait constitutif de la Conquista (Rojas 2011).

[31] Il développe son projet dans son autre livre de la trilogie, Citoyen-sujet (2011). Par ailleurs la question des rapports entre anthropologie et métaphysique qui est importante dépasse le cadre du livre Violence et Civilité et je ne peux m’étendre dans cet article à développer ce point.

[32] En lisant ce mot, on pense à ce qu’écrit Jose Bleger (1981) sur la symbiose (voir l’avant-propos).

[33] Ce sujet est l’objet de ma thèse publiée en 2000.

[34] Sauf en cas de destruction de tout espace public, quand la violence extrême illimitée a détruit les cadres, les lieux pour la contenir et la convertir.

[35] Arendt n’envisage pas le conflit, contrairement à Castoriadis quand il définit la démocratie en tant qu’incertitude immanente à l’existence humaine et le conflit comme étant constitutif de l’expérience démocratique.

[36] « Le propre de l’extrême violence n’est pas tant, peut-être de détruire la paix ou de la rendre impossible, que d’anéantir le conflit lui-même, en lui imposant une démesure qui le prive de toute histoire et de toute incertitude » (p. 416).

[37] Je remercie André Tosel pour ce rappel.

[38] Voir les Actes du colloque sur l’œuvre de Jose Bleger, Genève 2015. Caloz-Tschopp M.C. (dir.), Ambiguïté, Violence et Civilité. (Re)lire aujourd’hui José Bleger (1923-1972) à Genève, 2014. Voir exil-ciph.com

[39] Voir à ce propos Caloz-Tschopp (2011).

[40] Balibar ne développe sa réflexion explicitement sur la nature. Il se situe dans le domaine de l’anthropologie politique.

[41] Les quelques remarques de Balibar concernant la philosophie de l’histoire ne sont pas reprises ici.

S’il s’agissait d’un traité de savoir-vivre pour une ère nouvelle, il s’adresserait plutôt, aux vieilles générations de la modernité à laquelle la génération de 1968 appartient et même aux Promethée hors-sol, ivres de sang rêvant d’immortalité d’aujourd’hui. Qui a le plus besoin de conseils ? S’il en est un seul, c’est d’écouter la jeune étudiante qui a écrit un caliquot à Sion lors d’une manifestation pour le climat : « Et toi petite qu’est-ce que tu veux être plus tard ? – Vivante » [2].

Son cri a résonné longtemps en moi. Il  résonne toujours.

Désir de transmettre une expérience au moment de passer la main. Des traces. Des outils. Des coquilles sur le rivage de l’histoire et du présent. Des perles du fond de la mer. Des rencontres. Un héritage. A prendre ou à refuser.  A voir.

Désir de partager une trouvaille cachée sur la scène de la migration, au bout d’un long périple derrière des arbres qui cachent la forêt:  la liberté politique de se mouvoir. Egarée, retrouvée par bribes, appropriée, grâce à un jeu de curiosité d’enfance qui a pris quelques longs mois. Ni un jeu d’échec, ni un jeu de go. Un puzzle de l’étonnement, des pièces à assembler autour du fil rouge.

Il faut dire que j’aime jouer.

Il faut dire que j’aime trop la liberté, la liberté politique pour la perdre ou qu’on me la prenne. Qu’on nous la prenne.

Ceci n’est pas une plaisanterie. La liberté politique est une question de vie et de mort.

Le choix n’est plus entre vivre et survivre. Se savoir mortels. Se savoir tous potentièlement mortels. Se mouvoir. Garder le goût  de la liberté. Le goût de vivre. Sel de la vie[3]. Prendre le risque, le plaisir de vivre l’autonomie pour le temps qu’il nous est donné de vivre. Tout simplement.

INTRODUCTION ^[4]

« Si l’homme parfois ne fermait pas souverainement les yeux, il finirait pas ne plus voir ce qui vaut la peine d’être regardé ».

René Char, Feuillets d’Hypnos (extrait).

L’essai traite de la LIBERTE POLITIQUE DE SE MOUVOIR. DESEXIL, EXPULSIONS, DEMOCRATIE en partant de la migration,tout en réfléchissant aux raisons d’entreprendre une telle aventure, en tentant d’articuler un travail personnel à une aventure collective durant plus de 40 ans.

En écrivant cet essai ce qui m’importe en passant la main, c’est le projet d’Université libre qui fait partie d’un travail et d’un héritage commun, où cet essai a une place parmi beaucoup d’autres textes[5], matériaux, actions, luttes, aventures. Partager, à un certain moment une pratique de réflexion peut être un outil pour d’autres.

Qu’est-ce qu’un tel essai a à voir avec la migration, la défense des droits des migrants ? Et pourquoi parler d’exil, de desexilés prolétaires ? Il faudra faire des recherches et des détours pour trouver un objet inattendu et une matrice positive de vie de l’ordre du plus général. Pour toutes et tous.

Ce qui importe c’est la découverte d’un fil rouge inattendu : la liberté politique de se mouvoir, ses liens avec le desexil, les desexilés prolétaires, les expulsions dans le capitalisme d’hier et d’aujourd’hui, la révolution, la démocratie, à l’ombre de la migration et de ses préjugés, mensonges politiques, passions, résistances. Le conflit entre le « proche » et le « lointain » est constitutif, nous montre Richard Marientras[6], d’époques où ont lieu des mutations politiques, sociales, culturelles.

Ce livre s’adresse à tout le monde. La pratique philosophique est à tout le monde. Le nombre de pages ne doit pas effrayer et éloigner les lectrices et les lecteurs. J’aurais voulu être artiste, peintre, musicienne, danseuse. Et qu’il n’y ait pas tant de mots.

Comme le café, on peut le déguster à petites doses. Il est possible de lire l’essai en choisissant certaines des 20 pièces du puzzle – chaque partie est un petit livre en lui-même -, par bouts, d’aller, de revenir, de suivre le fil rouge, de lire l’ensemble en traversant les textes. Reconstruire un autre puzzle. C’est d’ailleurs ce qu’ont fait des premières lectrices et lecteurs, dont les commentaires critiques m’ont beaucoup aidée et que je remercie.

L’essai a été fabriqué comme un puzzle de l’étonnement avec des pièces qui s’imbriquent, un fil rouge à tenir en main pour entrer dans le labyrinthe de la vie. Je partage le plaisir de la curiosité que j’ai moi-même vécu. Il n’est pas nécessaire d’être spécialiste des écrits, de l’appareil de référence des auteurs cités. Les références bibliographiques en notes où j’ai choisi d’accorder une place prioritaire aux références moins visibles et, à la fin permettent d’engager une lecture par pièces, à toutes sortes de niveaux.  

La capacité de compréhension, de jugement ne dépend pas des années d’études, ni des diplômes, mais de la capacité d’imaginer, réfléchir, penser, débattre avec d’autres. Construire, ce que Kant appelait en parlant du jugement[7] une « mentalité élargie », est d’autant plus nécessaire en constatant les attaques de la pensée active. La philosophie au sens le plus général est un besoin mais pas une évidence. On verra pourquoi Castoriadis reprendra la question de Kant en réfléchissant à la découverte/recouvrement de l’imagination radicale et social-historique en revisitant l’histoire de la philosophie.

Dans une conjoncture de repli et de mouvement souterrain du volcan,  il est peut-être plus aisé de saisir les enjeux, à partir d’exemples, de questions, de faits. J’ai été en quelque sorte obligée à philosopher, à réfléchir pour ne pas simplement retourner la violence de l’apartheid en boomerang, ou alors de rester prisonnière de l’indignation et de la colère. La pratique philosophique est devenue une nécessité pour résister.

Cet essai est un des résultats de faits d’expériences, de violence vécus sur le terrain de l’asile et du droit d’asile. Il a été déclenché, depuis d’autres faits vécus, par des exemples vécus[1] qui ont eu lieu dans les années 1980, au moment du tournant de Schengen. Ils m’ont profondément marquée. Ils ont ébranlé ma confiance critique dans la démocratie parlementaire semi-directe et des principes comme ceux de la séparation des pouvoirs, de la distinction entre la police, le parlement et la justice[8]. Ils ont bousculé ma vie et mis en danger la vie  d’autres personnes.  Ils m’ont forcée à repenser le lien entre politique et philosophie et les rapports entre pouvoir de domination, de violence et leurs transformations dans l’hypercapitalisme[9] globalisé.

Premier cas. L’Etat suisse a accusé un homme, de « mise en cause de la sécurité d’Etat » (terrorisme). Après 15 ans de séjour en Suisse, cet homme, livreur en pharmacie, refusait d’être expulsé ; il redoutait d’être arrêté dès son retour au Zaïre de Mobuto. Après trois ans d’âpres luttes, où ont participé les voisins de quartier, les enfants des écoles et grâce à la lutte menée, il a été expulsé à Cuba avec sa femme et ses trois enfants nés à Genève, et non dans son pays d’origine. Nous avons découvert avec effarement la machine implacable de la violence d’Etat en marche pour faire un exemple. « La démocratie s’arrête où commence la Raison d’Etat » ai-je entendu effarée. La phrase  a été prononcée par une Conseillère fédérale, Elisabeth Kopp. Des années plus tard, nous avons pu établir que l’accusation avait eu lieu sans preuves. L’insoumis est décédé à 48 ans. Sa femme, ses enfants sont blessés, révoltés. Son cas a préfiguré des mesures d’état d’exception[10] en Suisse, en France[11] qui, dans cette période historique, se sont diversifées et étendues en Europe[12].

Deuxième cas. Un requérant d’asile kurde sorti de prison torturé, malade psychiquement a déposé une demande d’asile à Berne avec sa femme. Son fils n’a pas pu le rejoindre car la loi ne le permet pas. Huit ans d’interpellations juridiques, de luttes au bout desquelles il a obtenu le droit d’asile, devenu encore plus fragile psychiquement. Comment lui expliquer, quand il téléphonait angoissé au milieu de la nuit, que la violence d’Etat suisse succédait à la violence d’Etat de Turquie, alors qu’il avait cherché une protection dans un pays des droits de l’homme ? Nous avons assisté à sa dégradation psychique, physique, sociale. Sa femme l’a quitté. Son fils qu’il avait dû laisser en Turquie a rejoint ses parents adolescent. Il a reproché à ses parents de ne pas lui laisser finir son collège en Turquie et a enchaîné échecs sur échecs dans des essais d’apprentissage en Suisse.  

Ces deux cas de violence, vécus avec d’autres, qui ont assumé la défense des droits, en tant que femme citoyenne sur des humains concrets, vivants dont certains sont devenus fous, sont morts (prisons, aéroports), ont suscité de la tristesse, de la colère, de l’angoisse, de l’insécurité, et m’ont fait très profondément douté du système politique suisse et européen. Ils ont compliqué ma trajectoire professionnelle, m’ont fait expérimenter le mensonge politique de l’Etat de droit, des obligations de la démocratie  représentative semi-directe, au point qu’elles ont renforcé mon engagement, produit une réorientation dans ma trajectoire philosophique, de mes objets d’étude et de mes méthodes de travail. Un des aboutissements est la création avec d’autres d’une Université libre.

Cet essai est aussi né de questions souvent posées autour de moi au long des années. Un ami réfugié me demandait un jour : « Et toi, la philosophe, que penses-tu de ce qui arrive aux politiques de migration, du droit d’asile en Europe? » Avec d’autres amis, les pieds dans la boue du monde, nous nous sommes demandés : « Que sommes-nous en train de faire en nous obstinant à contenir la violence absurde de politiques qui broient des milliers de personnes, sont appliquées par d’autres milliers de personnes, d’institutions ? A l’échelle de la planète ce sont des millions. Impossible de compter. Abstrait. Impossible de déceler la chaîne des responsabilités, mettre des noms pour organiser un Tribunal[13].

L’enjeu est de passer de la quantité à la qualité. De quitter le langage du pouvoir des statistiques et autres dispositifs qui rendent sourds et aveugles. Le passage devient matériel, concret, quand on fait l’expérience de défendre les droits d’enfants, de femmes, d’hommes détruits par la violence d’Etat et qu’on constate la violence à l’œuvre sur les corps, les psychismes, les liens dans la vie quotidienne (travail, logement, droits sociaux, crises institutionnels, etc.), sur eux, et aussi sur nous, sur notre entourage. La violence de l’apartheid derrière des vitres invisibles ne nous protège plus ! Les digues cèdent.

Indignation. Colère. Fatigue. Desespérance. Angoisse. « Où allons-nous ? » « Comment faisons-nous pour résister ? Comment fuir, ruser pour inventer des alternatives ? Comment faisons-nous pour penser ce qui arrive, « ce que nous faisons » comme dit Arendt, nos pratiques de sororité, de fraternité, solidarité, d’hospitalité ? Et pourquoi nous obstinons-nous à ne pas lâcher, à dire « Non ça suffit », à nous tenir debouts face à l’inhumanité du monde » ?

Il fallait partir du terrain. Il y a quelque chose d’enfoui, de caché derrière la migration, le droit d’asile, les droits qu’il faut retrouver, se réapproprier. Fermer les yeux pour imaginer et les ouvrir pour voir. Retrouver le vaste horizon du monde.

Ce texte n’est pas non plus un traité philosophique. La philosophie comme l’histoire et d’autres domaines des savoirs est un « champ de bataille »[14] ; malgré les évitements, les dénis, personne n’a été épargné par les violences du XXe siècle. Je me suis astreinte à une pratique de l’essai qui est le fait de beaucoup d’écrivains, chercheurs, militants, artistes jeunes et vieux. Ce mode de travail a été rendu célèbre en France, par Michel de Montaigne, soucieux des angles d’approche, des prises de parole, d’une écriture personnelle, d’un échange avec d’autres et d’une immense curiosité pour connaître le monde. Il a contribué à me libérer de l’autocensure, des carcans académiques. Il a  ouvert des possibles pour mon travail philosophique.

Ce texte n’est pas non plus l’établissement d’un inventaire de propositions, ce qui est fait par ailleurs dans d’autres publications et par de nombreux auteurs, institutions, experts, ONG, militants, professionnels. Nous ne manquons pas de propositions (ex. Pacte migratoire, des réfugiés, suppression de Dublin, suppression du délit de solidarité, condamnations de la violence faite aux femmes, mesures à l’encontre des multinationales, des banques[15], rétablissement du droit du travail, etc.). Ce qui manque c’est le courage politique. le but est de se déplacer radicalement pour chercher à retrouver dans l’ombre de la migration, de l’ensemble des politiques publiques et des droits, un objet invisible et de se le réapproprier du plus intime au plus collectif.

Philosopher sur le terrain de la migration, exige de ne pas suivre les effets de surface, mais de s’intéresser aux tendances de fond, aux embarras, aux apories et aux énigmes qui ne s’effacent pas à coup d’arguments et d’invectives haineuses. Les faits observés ne sont pas de simples exemples à l’appui d’une théorie préconçue. Les questions brûlantes bousculent les pratiques et les théories. Elle exige d’aborder les situations en termes fondamentaux. Ce qui est loin d’être facile quand les manipulations des passions s’en mêlent.

De plus, la migration est loin d’être la seule question brûlante aujourd’hui. Le fait qu’elle occupe (provisoirement ?) le devant de la scène, avant d’être remplacée par l’attaque ciblée d’autres populations (antisémitisme, racisme, sexisme, pauvres…) dissimule ou oblitère d’autres problèmes brûlants. Cela implique de ne pas se laisser emporter, distraire, mais d’aller voir derrière la scène, de creuser plus profond.  

Je suis partie d’un paradoxe : ces 40-50 dernières années, le fait migratoire a été surmédiatisé, manipulé avec hypocrisie par les politiciens de tout bord, alors même qu’on constate une absence de politique migratoire européenne respectueuse des droits fondamentaux (politiques du brain drain – fuite des cerveaux, pacte migratoire entre gouvernements non débattu sérieusement), des travailleurs clandestins surexploités dans des situations d’infra-droit ou de non-droit), des violences policières et l’instauration de politiques de contrôles guerriers en Europe et sur la planète qui ne concernent de loin pas que les travailleurs migrants.

Les glissements du langage, le démantèlement des médias publics, les fausses informations polarisent, détournent de l’observation lucide des faits. Les scoops, images, mots circulent en accéléré en banalisant le mensonge politique. Ils attisent les craintes, la haine, les passions tristes (Spinoza). Les attaques des affects, de la pensée, du jugement, sont un des axes de réflexion de l’essai philosophique.

L’essai reconsidère la notion d’exil. Il pose des ancrages pour des pratiques de l’agir d’égaux libres qui vivent une condition d’exilés.Il s’appuie sur Hannah Arendt (liberté politique), revisitele droit d’avoir des droits, aborde l’égalité versus l(in)égalité politique avec Rancière, la solidarité, la sororité/fraternité, l’hospitalité (féministes matérialistes, délit de solidarité, Roya, Kant).

L’enjeu est de briser l’exil, d’inventer le desexil, un concept en mouvement (Deleuze&Guattari) en considérant la nouvelle situation générale d’un peuple multiple, hétérogène, en conflits, d’exilés prolétaires dans le l’hypercapitalisme globalisé (Tosel) caractérisé par  une civilisation d’expulsion-extermination-annihilation-disparition.

Le but est de s’en sortir d’une pensée d’Etat, de police, de guerre, de force, d’état d’exception, des catégories territoriales, souverainiste des Etats(nations), d’amis-ennemis figés, d’imaginer une transpolitique démocratique en réfléchissant à ce que j’appelle le vertige démocratique dont j’explique la teneur à la fin de l’essai.

La démarche est un jeu, un puzzle d’étonnement inspirée par les romans espagnols de Javier Cercas, part d’un embarras et se déroule entre apories, énigmes. Socrate est dans l’ombre. Elle vise à dégager une position d’émancipation, d’insurrection. C’est une démarche créatrice de révolution (Luxemburg),  de lignes de fuite (Guattari), de droit de fuite (Mezzadra), de ruse (métis d’Ulysse, Pénélope), de création (Castoriadis), dans des positions, luttes, pratiques multiples, y compris dans la prise en charge du conflit dans le champ philosophique quand il croise la politique.  Le choix posé, la position dans la pratique de la philosophie est qu’elle se situe dans, et avec la politique, tout en tendant de pousser les réflexions à dégager, dans le vertige démocratie des formes de la tragédie humaine au XXIe siècle[16] qu’on a tendance à oublier à notre époque, dans le feu de l’action.

La politique, la philosophie ont besoin de s’ancrer dans l’histoire des sans-Etat, des politiques d’expulsions (Sassen), de déportation (Sustam), l’exil forcé dans l’expansion capitaliste (Batou, Frazer, Fillipati), le terrible et court XXe siècle (guerre totale, extermination) et ses traces (par exemple, les politiques de disparition).

La prise en compte aujourd’hui de l’effet boomerang imprévisible de l’impérialisme (Rosa Luxemburg) est un point fondamental dans l’essai. L’apartheid, l’état d’exception banalisé (Monnier) est la vitre invisible qui cache les rapports de domination de classe/sexe/race. La figure des disparus, (Cortazar, Veloso) qui se globalise en poussant les limites de la violence dans l’abîme d’un nihilisme absolu, amène à devoir intégrer leur figure pour articuler les transformations du pouvoir et de la violence dans ces rapports. 

L’essai se termine, par une réflexion après-coup sur ce que j’appelle le vertige démocratique, sur des énigmes de fond, sur un parcours qui, en partant de la migration aboutit à l’universalisation de la liberté politique de se mouvoir. Des ancrages philosophiques réflexifs sont autant d’outils (guerre et révolution, effet boomerang, Luxemburg), (imagination radicale, Castoriadis), (affect de la compréhension, Arendt), (aporie entre violence et révolution, Arendt) et pari pour une politique d’anti-violence (Balibar).

Comment passer de pratiques,  pensées, théories de la politique centrées le plus souvent sur le pouvoir réduit à la force sans limites, en se déplaçant pour intégrer les transformations de la violence guerrière à la  puissance de l’agir d’anti-violence? L’énigme de civilisation implique le dépassement du déterminisme[17] et du catastrophisme ambiant par la réappropriation de la liberté politique de se mouvoir par « le peuple des desexilés prolétaires » auquel nous appartenons. « Comme si nous étions déjà libre », disait-il[18]. Nous le sommes un peu plus à chaque foulée.

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* Vaneigem Raoul, Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, Paris, Folio, 1992 (1967). Depuis l’écriture de l’essai de 2019, d’autres faits sont remontés des tréfonds de l’inconscient, qui ont à voir avec le besoin et la résistance à pratiquer l’étonnement philosophique. J’en parle ailleurs.

[2] Un appel vient d’être lancé par des scientifiques en Europe pour une grève du climat le 15 mars 2019.

[3] Comme a dit Françoise Héritier, dans deux petits opuscules merveilleux : Le sel de la vie, Paris, Odile Jacob, 2017 ; Le sel de la Terre, Paris, Odile Jacob, 2012 (ce petit livre a été destiné à  son médecin et à son travail difficile).

[4] Je remercie tout particulièrement les personnes suivantes qui ont participé à la relecture, apporté des conseils, transmis des informations, des matériaux: Valeria Wagner, Rada Ivekovic, Carlos Fernandez, Teresa Veloso, Ghislaine Glasson-Deschaumes, Ibrahim Soysüren, Cagla Aykac, Engin Sustam, Pierre Fiala, Omar Odermatt, Stéphanie Tschopp, Christiane Wist, Andrea Olivera, Youri Verdongen, Giada de Coulon, Caroline Alvarez, Novine Berthoud Aghili, Maren Ulricksen-Vignar, Pauline Milani, Ilaria Possenti, Graziella de Coulon, Violeta Araujo, Sabine Caloz, Martin Caloz, Manuela Salvi, Maria-Teresa Findji, Valeria Wagner, Christophe Tafelmacher, Denis von der Weid, Claire Rodier, Christine Wyss, Amanda Joset, Claude Braun, Marie-Thérèse Delpretti.

[5] Pour la dernière étape du Programme, voir en annexe, le sommaire des trois livres du colloque de Genève. Un numéro de la Revue en ligne (Re)penser l’exil no. 9-10 est en préparation. Voir site : exil-ciph.com (qui contient les enregistrements de tous les séminaires grâce à l’appui de l’Association Savoir Libre, Lausanne.

[6] Marientras Richard, Le proche et le lointain, Paris, éd. de Minuit, 1981.

[7] Kant, Critique de la faculté de juger, I, par. 40, Paris, Flammarion, coll. GF, p. 279.

[8] En Suisse ces deux domaines dépendent d’un seul Département où sont traités les questions des étrangers et des opposants politiques (police fédérale) et il n’y a pas de Cour constitutionnelle.

[9] Le mot est emprunté à un philosophe, André Tosel, spécialiste de Gramsci, avec qui nous avons travaillé pendant plusieurs années par exemple, sur les transformations du rapport capital-travail, l’élargissement des formes d’exploitation et de surexploitation dans l’expansion de ce qu’il a appelé l’hypercapitalisme. Pour ma part, dans les années 1980, en tentant de comprendre la radicalisation des formes de violence, j’ai parlé de « total-libéralisme » en tentant de montrer les rapports entre l’invention totalitaire du XXe siècle et l’ultralibéralisme du XXIe siècle. Avec André Tosel, dans une collaboration qui s’est achevée par sa mort soudaine,  nous avons aussi travaillé sur Antonio Gramsci et Rosa Luxemburg. Voir Caloz-Tschopp M.Cl., Felly R., Chollet A., Rosa Luxemburg. Antonio Gramsci Actuels, Paris, Kimé, 2018.

[10] En 1994, ont été considérablement renforcées les mesures de contraintes dans le droit des étrangers suisse, permettant l’arrestation et la détention administrative en vue de l’exécution du renvoi, dont la durée a été progressivement portée à 18 mois. Ce sont actuellement les articles 76 à 82 regroupés à la section 5 du chapitre 10 de la Loi sur les étrangers et l’intégration (LEI). Je remercie l’avocat Christophe Tafelmacher pour l’information juridique précise.

[11] Voir notamment, Delmas-Marty Mireille, Libertés et sûreté dans un monde dangereux, Paris, Seuil, 2010.

[12] Ce bref résumé de trois ans de lutte ne tient pas compte de la complexité de ce cas. Christophe Tafelmacher l’a expliqué en détails dans son rapport au Tribunal sur le droit d’asile à Berlin en 1994: Violations par la Suisse de ses engagements internationaux dans sa pratique du droit d’asile et de renvoi du cas d’un réfugié zaïrois : l’expulsion d’Alphonse Maza. Le témoignage annexé au rapport a été déposé dans le cadre de l’accusation à la séance sur le droit d’asile du Tribunal Permanent des Peuples (Berlin – décembre 1994) et il est déposé et édité par la Coordination Asile Suisse, Berne, 1994.

[13] Lors du colloque international de la recherche « Mondialisation, Migrations, Droits de l’Homme » en janvier 2006, la professeur de droit international, Monique Chemillier-Gendreau a formulé publiquement la proposition de la création d’une Cour mondiale des Droits de l’Homme dans le cadre de l’ONU. La proposition a ensuite été présentée au Maire de Genève lors de la soirée publique du mardi 17 janvier 2006 organisée à la fin du colloque international à l’Université de Genève. Elle est toujours ouverte. Les tribunaux dits « d’opinion » sont d’autres voies de recherche pour établir des responsabilités. Voir notamment, Cortazar Julio, Rigaux François, Matarasso Léo, Bimbi Linda, Giani Tognoni, Edmond Jouve, Un tribunal pour les peuples, Paris, éd. Berger-Levrault, 1981. Autre référence plus spécifiquement philosophique. La méthode de Jaspers d’établir des degrés de responsabilité du désastre nazi n’est pas applicable aujourd’hui. On peut y observer les apories du raisonnement : « si tout le monde est responsable, personne est responsable » et la difficulté de les élucider dans la complexité bureaucratique des Etats et des situations de la globalisation capitaliste.

[14] Traverso Enzo, L’histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, Paris, La Découverte, 2011.

[15] Le Tribunal correctionnel de Paris a condamné el 20.2.2019, l’UBS, pour des fautes d’une exceptionnelle gravité à payer une amende de 3,7 milliards d’euros pour raison d’évasion fiscale (démarchage bancaire illégal, blanchiement aggravé de fraude fiscale de  2004 à 2012.

[16] Avec Simone Weil, Hannah Arendt et Cornelius Castoriadis, je suis allée visiter la tragédie de la Grèce ancienne étroitement, qui avec la philosophie est étroitement liée à l’émergence de la démocratie. Il aurait été possible de prendre Shakespeare avec Richard Marientras, mais cela est en chemin. Marientras Richard, Shakespeare au XXIe siècle. Petite introduction aux tragédies, Paris, Minuit, 2000. Soulignons que deux livres ont accompagné ma recherche sur les Services publics dans le canton de Genève : Le Château de Kafka et Hamlet de Shakespeare et ils sont toujours avec moi !

[17] Déterminisme et liberté en d’autres morts, c’est le A quoi bon ? et le pari qu’autre chose peut avoir toujours avoir lieu, face à la violence. Par le droit de fuite, la ruse, la création. En science, le déterminisme absolu ne gouverne plus le monde, depuis que la probabilité a été découverte après Galilée et Newton (déterminisme entre force et mouvement en mécanique) ;  le hasard, les aléas existent en science, dans le monde du vivant, par exemple, dans des mutations aléatoires du génome… et aussi dans l’histoire humaine, les sociétés instituantes et instituées (Castoriadis), ouvertes à l’imprévisible de la création humaine, des luttes. 

[18] Graeber David, Comme si nous étions déjà libres (The Democraty Project), Montréal, éd. Lux, 2014. Voir aussi, Collectif, Liberté pour tous avec ou sans papiers. Une lutte contre la machine à expulser (2006-2011), Paris, Mutines séditions 2017.

Marie-Claire Caloz-Tschopp

« Si vous avez le droit de diviser le monde entre italien.e.s et étranger.ère.s, alors je dirai que je n’ai plus de Patrie et je réclame le droit de diviser le monde entre déshérité.e.s et opprimé.e.s  d’un côté, privilégiés et oppresseurs de l’autre. Les un.e.s sont ma patrie, les autres mes étrangers »

Mammo Lucano, maire de Riace, Calabre, 1965 ^[1].

Introduction

Les notions, Les principes de solidarité, de sororité/fraternité, d’hospitalité sont  appelés à devenir pratiques par les luttes où ils sont souvent pensés séparément, certains, certaines étant inclus dans une pensée exclusive d’Etat appropriées dans les politiques étrangères (hospitalité) d’autres partielles basée sur l’Etat social, (solidarité), et d’autres (fraternité) acquise par des révolutions où les questions de sexe/genre sont oubliées, et aujourd’hui par des luttes des mouvements sociaux, des contre-pouvoirs où ils se mêlent étrangement. Ce qui conduit à noter les contradictions entre une pensée d’Etat-nation et une pensée de « société civile », des mouvements sociaux, à des ambivalences, à des ambiguïtés et aussi à des apories quant à la puissance de ces principes pratiques, leur indivisibilité, leur réversibilité et leur réciprocité[2]. L’aporie se manifestant par l’ambivalence, les contradictions entre une pensée d’Etat et une pensée de l’(in)égalité et de l’autonomie des sans-Etat est bien présente.

***

7.1. De la solidarité comme « zone à défendre »… à l’hospitalité

Le choix du point de départ dans la solidarité comme « zone à défendre », exprime l’ancrage de toute politique d’hospitalité dans les pratiques du bas qui en fait construisent l’hospitalité dans son ampleur et sa complexité en lien avec la guerre et la paix. Ce qui est appelé par des Etats, le « délit de solidarité » [3] nous apprend que l’hospitalité n’est pas réductible à une politique d’Etat. Cela d’autant plus que depuis Hobbes, la contradiction entre violence d’Etat, intérêt d’Etat et hospitalité est une donnée de la politique que Kant a exploré plus avant. L’accent ensuite sur la sororité/fraternité montre qu’on ne se trouve pas sur un terrain patriarcal, que le pouvoir du patriarche Etat a été pris par les frères et qu’on est amené à se demander où sont les sœurs, alors que les femmes sont très présentes dans les pratiques de solidarité et d’hospitalité.

Solidarité, sororité[4]/fraternité, hospitalité : un schème d’ancrage politique

Ces principes sont étroitement liés, tout en étant articulés au châssis, (droit d’avoir des droits)  et à la matrice, au principe des principes, de la liberté politique de se mouvoir qui est un ancrage, et par un schème énonciateur qui la renforce. Notons d’emblée leur trait commun : dans l’Etat, les droits de l’Etat, ces principes sont négatifs. Ils n’existent dans la politique qu’en étant inventés, pratiqués dans des luttes.

Penser la solidarité dans la spécificité, l’originalité, l’histoire de cas spécifiques[5]  par exemple de la marche mondiale des femmes née au Québec en 2000 qui « réinvente le féminisme » et déclare, « tant que les femmes ne seront pas libres, nous marcherons », il y a bien d’autres exemples de solidarité dans d’autres mouvements sociaux, qui pensent ensembles la solidarité[6], la sororité[7]/fraternité[8], et l’hospitalité, en leur accordant une double mesure commune – le fait d’être incommensurables, le fait de se créer entre égaux libres – c’est refuser l’Etat séparé, clivé, la hiérarchie, la division entre la justice et la « justice sociale » [9],  le « social » et la politique, le privé et le public, entre politique intérieure « nationale » et politique « internationale » ou plutôt transnationale, transpolitique. C’est refuser d’opposer les « étrangers » et les « nationaux », le « nord » au « sud », les genres, les classes, les sexes, les « races », tout en reconnaissant leur spécificité. C’est refuser de s’en tenir à une pensée d’Etat et d’Etat-(nations), confondant la responsabilité et la sécurité avec des mesures autoritaires et sécuritaires, en se passant « la patate chaude » de la prise en charge des exilés dans l’Union européenne[10] pour ne pas assumer la responsabilité d’accueillir une infime partie d’entre eux en recherche de protection[11]. Ou c’est encore refuser que s’installe une confusion entre la force et la puissance d’agir citoyenne, la force – la guerre – étant déniée dans des contextes coloniaux, impérialistes. Les « guerres » en RDC (affaire Lumumba) au Moyen-Orient, en Algérie, Tchétchénie, Colombie, Syrie, Yémen, etc. en sont autant d’exemples concrets dans l’histoire récente.

Ce vocabulaire énonciatif qui s’égraine dans des pratiques prend des couleurs, des sons différents dès lors qu’il est prononcé en Europe dans la défense des exilés, ou alors en Argentine, en Colombie,  au Honduras, au Bengladesh, au Tibet, au Yémen, en Afrique, dans la défense des disparus ou au Mexique en dénonçant le féminicide, ou encore dans la défense de la destruction de la nature par des transnationales (ex. forêts brésiliennes) en dénonçant un écocide.

Trois « crises » qui se conjuguent, la « crise écologique », la « crise » du système d’Etats westphaliens et la crise de l’Etat « social » indiquent les limites de la souveraineté, les tensions entre territorialisation et déterritorialisation, une transformation des rapports entre la politique et l’obéissance, la soumission à l’Etat et l’émergence de nouvelles formes d’auto-organisation, d’autonomie et de subjectivations politiques. Il est des moments historiques où l’évidence d’une pensée d’Etat impliquant la soumission, l’autoritarisme, la déresponsabilisation, son poids sur la liberté, l’égalité réduit à « l’égalitarisme », montre ses limites. Le désir d’autonomie devient mesurable. Il implique l’insurrection.

Ce n’est pas le moindre des paradoxes qu’en s’appuyant sur la souveraineté étatique et territoriale, Les Etats imposent des mesures écologiques[12] en faisant payer aux plus pauvres les effets boomerang du capitalisme et même en s’approprient et en les détournant des notions fraternité (France),  de solidarité, d’hospitalité circulant dans les sociétés. Alors que le peuple multiple des exilés prolétaires, un peuple hétérogène, en action, en devenir, réinvente des pratiques politiques en se réappropriant « à la base » ces principes actifs avec une volonté de changement, à la fois transnationale et translocale.

En instaurant le « délit de solidarité » qui met en cause « le droit de porter son aide à quelqu’un » (mot d’un des condamnés de Besançon),  les Etats concernés vident la notion de solidarité très riche (entre individus, classes, genre, « race », régions, domaines, générations, etc.) de son sens, délégitime les actes de réappropriation de la  sororité/fraternité/solidarité/ l’hospitalité.

Un exemple limité permet d’entrevoir certains enjeux. Le slogan : « la solidarité est une zone à défendre » indique, par exemple, que la territorialisation de la souveraineté étatique est remise en cause par des actions de solidarité « d’en bas » aux frontières des Etats-nations. Fait intéressant. La solidarité est traduite dans l’espace d’un « zone à défendre » par des actions demandant l’ouverture des frontières pour pratiquer concrètement la solidarité.

Ces trois notions sont des principes transpolitiques émergeant en actes et en création continuelle par des luttes hétérogènes. Des « contre-pouvoirs » dans les mouvements sociaux énoncent aussi la référence à des alternatives, au commun, au socialisme, au communisme pour expliquer l’horizon de leurs actions. Ces faits méritent d’être observés, considérés par les recherches sur de nouvelles bases.

Je postule que ces trois principes pratiques ne sont ni humanitaires, ni sociales, ni appropriables par des pouvoirs autoritaires quels qu’ils soient. Ils sont politiques. Ces actions politiques insurrectionnelles sont appelées à devenir des principes pratiques instituants et constituants de la politique dans son ensemble et sa diversité, dans les rapports conflictuels avec l’Etat, en remettant en cause, non seulement les frontières physiques, mais les frontières théoriques derrière l’usage quadrillé des mots, des catégories du droit. Un déplacement critique, radical de la pensée d’Etat s’impose. Et cela d’autant plus que les Etats n’en garantissent ni l’énonciation, ni la protection, ni la traduction en droits effectifs ou très partiellement en étant forcés et contraints par des luttes. En clair elles concernent la création de savoirs, de pensées actives des devenirs de communautés politiques dans leur diversité planétaire incalculable et fragile.

La solidarité, n’est pas un principe que l’on trouve dans les constitutions des Etats. Quand il est reconnu par l’Etat, c’est sous une forme négative (délit de solidarité). Il apparaît sous certaines formes ambiguës contenant des effets pervers[13] dans certains cas comme les droits constitutionnels (France), il renvoie exclusivement à l’individu, à l’Etat et à l’Etat social (pour ce qui est des solidarités et non de la solidarité)[14].  Ou alors il est souvent interprété en terme « d’impact négatif des inégalités » (sociales), « d’égalitarisme », « assurant la stabilité et la robustesse du système de solidarité », « d’héritage du capital social à transmettre aux générations futures », mais n’est-elle que cela ? Dans les théories sur la justice sociale en cours de rénovation, vue depuis les travaux d’Arendt (sur la liberté politique), de Rancière et Balibar sur (sur l’(in)égalité et l’égaliberté), elle se situe dans la tradition, pour ce qui est de l’occident dans la Grèce ancienne, de Marx, des théories sur la liberté politique où elle est comprise en terme d’une des formes des antagonismes, de la  lutte des classes.

La fraternité est un autre mot pour solidarité. Elle indique que la République des frères a remplacé le patriarcat inscrit dans les principes de l’Etat depuis la révolution française tout en laissant dans l’ombre, dans l’absence la sororité, hors du « peuple » ; ce principe sera affirmé dans les luttes féministes plus tard dans l’histoire.

L’hospitalité n’est pas non plus un principe reconnu dans les constitutions et les droits. Elle renvoie, il est vrai, à une aporie de la politique internationale entre Etats-(nations) wesphaliens soumis à des logiques de pouvoir d’équilibres, d’intérêts et de polices sécuritaire incompatibles avec une politique de la paix durable. Ce mode de faire a connu cependant une exception en rapport avec l’asile : l’Allemagne après la deuxième guerre mondiale a reconnu le « principe subjectif à l’asile » et puis il a été supprimé de la constitution allemande. Les Etats ne considèrent pas l’hospitalité comme un principe constitutionnel, et ne l’inscrivent pas non plus dans les préambules des constitutions.  La longue tradition de l’hospitalité en appelle à sortir d’une pensée westphalienne d’Etat (rapports diplomatiques, droit « international » encore enfermé dans la catégories étatiques du « national ») et à être pensé dans des cadres plus souples et sur d’autres bases.

Si l’hospitalité reste prisonnière de la pensée d’Etat et d’Etat-(nation), le lien entre l’hospitalité et le droit « international » reste une exclusivité des Etats. Le « droit d’avoir des droits », la liberté et l’(in)égalité, l’hospitalité, la solidarité et même la fraternité ne peuvent alors n’être que de l’ordre du négatif, en laissant les pleins pouvoirs au système d’Etats prisonnier de la « nation ».

Ces trois principes indivisibles et en rapport étroit – solidarité, sororité/fraternité, hospitalité -, y compris dans leur liens à la liberté et l’(in)égalité politique, sont énoncés dans les luttes comme des principes politiques actifs, insurrectionnels, instituants et constituants de la politique par des « peuples » dans des espaces publiques au sens où  se définissent ces termes. Le lien entre la solidarité, la sororité/la fraternité, l’hospitalité, le droit d’avoir des droits, la liberté, l’(in)égalité ne peut-il être que négatif ou alors à quelles conditions ces principes pratiques peuvent-ils devenir instituants et constituants, inscrits dans les droits dans des espaces publics ouverts? En bref, ils ne peuvent le devenir quand ils sont insurrectionnels.

Dans les trois cas, les délits de solidarité réinterprétés en terme de fraternité par l’Etat français, d’hospitalité[15], sont des sismographes de la frontière du pouvoir d’Etat, de la soumission du citoyen à l’Etat au risque de la sanction et le glissement de l’Etat dit « de droit », social, de contrôle, vers l’Etat sécuritaire. Les actions de réappropriation dans les pratiques de ces notions par les citoyens et les mouvements sociaux montrent une dynamique tournée vers le devenir.

Les exemples de désobéissance civique s’accumulent et la caractérisation des délits de solidarité se déversifient : passage illégal de la frontière (Cédric Herrou[16], « aide à l’entrée irrégulière en France de plus d’une vingtaine d’étrangers (Besançon) ; « trafic d’êtres humains » (Sarah Mardini, prison de Korydallos) ; encouragement de l’immigration illégale (Mimmo Lucano, Calabre) ; assistance, hébergement illégal (Norbert Valley, pasteur, canton de Neuchâtel) ; violation du droit d’entrée pour protéger un exilé afghan lourdement traumatiés (Anni Lanz, Bâle)[17] ; bateaux solidaires en méditerranée, etc.. Ces accusations et ces condamnations, sont le fait d’Etats dont la légalité est douteuse, qui détournent le droit dont ils sont les garants, qui sont condamnés pour leur politique d’expulsion par la Commission Européennes des Droits de l’homme (CEDH) (Italie) et qui s’arment via Frontex pour la mise en œuvre des politiques d’expulsion vers la Lybie connue pour pratiquer l’esclavage, la torture, le viol, la disparition des migrants. La solidarité, la fraternité deviennent un nécessité de protection.

Actuellement le délit de solidarité est pratiqué par certains Etats qui, par ailleurs, appliquent le dispositif Dublin ; il est remis en cause en France au nom du principe de fraternité inventé dans la révolution de 1789, qui soulignons-le est « égalitaire » au sens de la communauté des « frères » (et non des sœurs), ce qui n’est pas forcément le cas du principe de solidarité « sociale », ambigü quand il est restreint aux politiques de l’Etat « social » dans les rapports de classe, avec les sanctions qui accompagnent les « bénéficiaires ». Les contradictions autour de la solidarité « sociale », l’Etat-nation excluyant les « non nationaux » et dans les rapports de classe, de sexe, de race amène à la négativité et à l’aporie de la solidarité d’Etat et son renversement en « délit », alors qu’elle se redéfinit positivement dans les luttes.

L’hospitalité

«  La mer et les déserts inhabitables divisent la surface de la terre, mais le vaisseau et le chameau, ce navire du désert, rétablissent la communication, et facilitent à l’espèce humaine l’exercice du droit qu’ils ont tous de profiter en commun de cette surface », Kant (1795)[18].

Arrêtons-nous sur l’hospitalité qui a une longue histoire dans la mesure où elle définit depuis la modernité le rapport d’Etat à ses frontières et détermine le droit d’entrée[19], le droit de séjour, le droit de résidence, le droit de travail, le droit à la formation, etc. Deux exemples actuels en montrent l’urgence. Le retrait, voire le refus des Etats européens à appliquer le dispositif de Dublin (renvoi des requérants d’asile vers le pays de premier accueil) est un exemple concret actuel d’une non pratique d’hospitalité en Europe[20], renversée dans le refus d’une telle pratique en hospitalité condamnée par le délit pénal de solidarité. Par ailleurs, l’intervention des militaires pour bloquer les exilés aux frontières entre le Mexique et les Etats-Unis suffit à montrer le vide d’hospitalité et un état de guerre autour de la construction de « murs » qui se banalise entre dans divers endroits en Europe, en Australie, le Mexique et les Etats-Unis avec en cascade une banalisation de la guerre civile dans les pays de provenance des exilés.

A l’état actuel de l’organisation étatique des sociétés modernes, l’hospitalité n’est cependant pas inscrite comme un principe, un droit inaliénable de la politique faisant partie des articles des constitutions, des lois, des droits. L’hospitalité n’existe pas, en tant que principe positif dans le droit international et interne. Ni dans la charte des droits fondamentaux de 1948[21]. Elle pourrait devenir étatique et interétatique (ONU) pour autant que l’Etat en fasse un principe, traduit dans un droit de l’Etat de droit grâce à des luttes éthiques et politiques pour empêcher sa « liquidation » [22]. La négativité appelle la possitivité du droit emprisonné dans la force[23]. Dans la perspective d’une philosophie, d’une transpolitique des droits, de la paix, l’absence de l’hospitalité est une grave lacune dans le droit étatique international et interne actuel.

A part de rares exceptions, l’hospitalité a pu être instaurée provisoirement comme une faveur, un privilège du chef de clan, de maison, du Prince ou alors comme une pratique de résistance dans des luttes soumises au délit de solidarité qui, notons-le, élargirait ainsi la notion de « désobéissance civile »[24] conçue comme une réforme de l’Etat de droit existant, dans le sens d’un conflit qui révèle le déplacement d’une réforme de l’Etat de droit vers un acte fondateur positif dès lors qu’il se réclame de « principes des principes » pour une transpolitique démocratique[25]. Les exercices de pensée, d’analyse de cas actuels, sont alors appelés à déplacer, élargir, renouveler les catégories philosophiques existantes.

L’hospitalité a pu être une exception de la part de l’Etat ou un événement pour des mouvements sociaux pour combler une lacune du droit, mais sans devenir un principe juridique, un droit stable. Dans la situation actuelle, il n’est pas encore possible de penser l’hospitalité comme étant un principe, un droit constitutionnel, inscrit dans des lois, le droit. Tout au plus peut-elle être indiquée dans les préambules des constitutions et des droits. Vu ses liens à la paix (Kant), vu l’état du monde, cette anomalie demande à être radicalement examinée.

L’hospitalité, par son exigence d’universalité posée par Kant réfléchissant à la paix républicaine, au droit international et traduite au XXIe siècle en une universalité matérielle concrète à inventer suppose – avec d’autres principes, la liberté politique de se mouvoir, la solidarité, la fraternité, l’égalité dans les rapports d’échanges -, que l’hospitalité devienne un des principes d’une transpolitique.

A quelles conditions philosophiques et politiques, pouvons-nous penser, lutter pour que l’hospitalité politique soit un principe instituant et constituant ouvert, qu’il devienne par les luttes « un principe des principes » positif du droit « international » ? Des difficultés majeures semblent nous indiquer des apories à deux niveaux. Enonçons-les brièvement.

Pour que l’hospitalité devienne une dynamique entre le droit à (des sujets aspirant à l’hospitalité) et le droit de (du pouvoir souverain sur l’hospitalité), cela suppose le dépassement d’au moins deux apories.

Tout d’abord, cela suppose, qu’à défaut d’un Dieu, d’un pouvoir autoritaire au-dessus des sociétés ayant le monopole de la légitimité de la force et de la souveraineté, il soit possible de refonder la politique sans fondement extra-social, en tant que création et construction transpolitique entre les humains.

Ensuite, cela exige le dépassement d’une autre aporie, celles du système d’Etats-nations westphalien des alliances entre Etats qui limitent les droits au droit de l’Etat et du système d’Etats. La dialectique du droit est grippée quand l’Etat est organisé en système dominant d’Etats-nations, avec une souveraineté sur un territoire, sans espace, statut dans les structures d’Etat pour les contre-pouvoirs dans les structures des Etats[26]. En d’autres termes la dialectique conflictuelle entre pouvoir instituant, constituant et pouvoir constitué, institué permet seul la création et l’institution de l’hospitalité. Cela suppose aussi que d’autres cadres que celui de l’Etat, devenu Etat-nation, soient instituant/institués dans un processus toujours ouvert. On pense à des Etats-conseils, dans les régions, des villages, des villes[27] (pas seulement des métropoles) de la planète par exemple ? Voilà, en bref, des interrogations que pose tout abord de l’hospitalité aujourd’hui. Nous verrons à quelle énigme l’imaginaire et la politique de l’hospitalité se confrontent.

Je me propose de me référer à la référence de Kant dans la mesure où l’hospitalité moderne est pensée au moment de transformations des Etats, de la tension entre guerre et paix, et de révolutions libérales. En quoi, la démonstration de Kant sur la condition d’hospitalité universelle ne nous borne-t-il pas dans une condition universelle abstraite, sans traduction possible dans une solidarité, une fraternité  transpolitique en universalisation concrète? Que nous révèle des apories, des difficultés des contradictions repérables dans la pensée de la paix de Kant, dont l’une des trois conditions est l’hospitalité liée à la paix universelle ? Quelle aporie relève Kant quand il réfléchit à la paix et à l’hospitalité au seuil d’une nouvelle guerre franco-allemande et juste avant la révolution française (1789) et aussi avant la révolution antiesclavagiste en Haïti (1791) dont Kant ne parle pas. Il n’a pas été écouté à son époque, ce qui suppose que les questions qu’il pose sont difficiles et conflictuelles. Quel est l’apport central de Kant et en quoi suppose-t-il un pas de plus pour passer d’une universalité abstraite à une universalité matérielle concrète de l’hospitalité ?

Le mot hospitalité a une longue histoire dans la tradition des sociétés diverses de la planète mêlant accueil et hostilité déclarées et/ou refoulées avec les passages à l’acte terrifiants, le droit de tuer dans la violence guerrière légitimée qui va devenir « sans limite » comme le décrit le général Clausewitz observant Napoléon, une des expériences suscitant les passions humaines sur laquelle s’appuie encore le commerce des armes actuelles. Depuis les années 1980, l’hospitalité est en débat à cause des profondes transformations économiques, politiques, environnementales, de la guerre, des politiques d’immigration pour travailleurs migrants et des politiques du droit d’asile pour les réfugiés aux frontières de l’Europe. On suit la tragédie des bateaux, le hérissement de fils barbelés, de murs, de camps, de prisons, les images des caméras infra-rouge, les chasses aux fuyards et aussi les manques de mesures internationales et internes au niveau du contrôle des capitaux, des marchandises et aussi des pillages (ex. Amazonie) et le démantèlement du droit au travail planétarisé. Le long de parcours sinueux qui se déplacent au gré des politiques sécuritaires des Etats et de l’adaptation des passeurs au marché de l’humanitaire, des conflits à la frontière franco-italienne, entre la France qui expulse et l’Italie qui refuse le retour sur son sol de cas « Dublin » et aux Etats-Unis où des milliers d’honduréniens, de guatémaltèques, de salvadoréniens tentent de passer la frontière entre le Mexique et les Etats-Unis et s’affrontent non seulement aux douaniers mais aux militaires. Certaines publications parlent de « courage de l’hospitalité » impliquant de « secourir, accueillir, appartenir »[28], d’autres de  « fin de l’hospitalité »[29], d’autres encore de luttes « contre la machine à expulser » en revendiquant la « liberté pour tous avec ou sans papiers »[30]. Comment et depuis quelles références, en plus de Kant,  et dans quel cadre penser l’hospitalité aujourd’hui ?

L’hospitalité : valeur d’anthropologique politique

Il est possible de considérer l’hospitalité comme une valeur anthropologique de société dans des rapports de société entre individus, peuples. La plupart des textes de la tradition n’abordent pas le rôle de l’Etat, de sa souveraineté territoriale et de son contrôle des frontières, donc des étrangers et de tous les éléments qui perturbent la sécurité frontalière et la sécurité intérieure (opposants). En Suisse, les étrangers et les opposants sont contrôlés par le même Ministère « de Justice et Police ».

Les réflexions de Benveniste sur le vocabulaire des institutions indo-européennes[31], sont significatives à ce propos et précieuses. En latin, écrit-il, « hôte » s’est dit hostis et hospes. A quoi renvoie ce composé dans l’histoire  s’interroge Benveniste? Hostis renvoie au groupe familiale, le mot hostis signifie « celle d’égalité par compensation » (don et contre don) dans des relations d’échange de clan à clan, auxquelles ont succédé des relations d’exclusion (xénos, étranger). Dès lors le latin « se donne un nouveau nom de l’hôte : histi-pet, qui doit peut-être s’interpréter à partir d’un hosti abstrait « hospitalité, et signifier par conséquent, « celui qui personnifie éminemment l’hospitalité » (87). Le mot concerne des échanges (du commerce à l’accueil par mariage du groupe des Arya en Iran). Dans sa longue traversée approfondie des mots des sociétés sans s’attacher aux Etats, dans diverses cultures indo-européennes, Benveniste souligne que le terme hospitalité renvoie au même problème : « celui des institutions d’accueil et de réciprocité grâce auxquelles les hommes d’un peuple trouvent hospitalité chez un autre et les sociétés pratiquent alliance et échanges » (101). Il précise aussi avoir observé : « une relation profonde entre ces formes institutionnelles, et la récurrence des mêmes notions sous des dénominations parfois renouvelées » (101).

7.2. L’hospitalité de Kant

L’hospitalité : condition politique du droit cosmopolite  international (Kant)

« Si les individus et les peuples sont généralement hospitaliers, rarement le sont les Etats et les nations », René Scherer, Zeuz hospitalier, Paris, Armand Colin, 1993, p. 56.

Quand il réfléchit à la paix et au droit international qu’il appelle « cosmopolite », Kant pose une rupture entre la philanthropie et la politique. L’hospitalité n’est pas un rapport d’amitié (philia), c’est un rapport politique articulé aux échanges marchands qui exigent la régulation de la guerre par le droit dans les pays et au niveau planétaire. Son apport principal est d’avoir situé l’hospitalité comme une question politique, publique à la base du droit international et de ne pas l’avoir laissée au domaine, privé, subjectif ou à des sphères antipolitiques. L’opposition ne permet cependant pas d’interroger la place de la subjectivation dans les engagements et son articulation à la souveraineté d’Etat. Nouer des liens entre la liberté politique de se mouvoir à la base de la généralité de la politique et les droits et l’hospitalité est ainsi posée.

La réflexion d’un philosophe allemand des Lumières plaçant la réflexion philosophique et le droit « cosmopolitique » international, travaillant dans une Allemagne encore non constituée comme Etat-nation unifié, sous le joug du Prince de Prusse antirépublicain, qui, avec toute la noblesse européenne craint la révolution française[32]. Kant, vivant en Allemagne, rêve de révolution républicaine et il est préoccupé par la paix et la guerre entre la Prusse et la France en 1795 (guerre qui aboutira aux guerres napoléoniennes), quatre ans avec la prise de la Bastille par le « peuple » français.

Le texte sur la paix[33] dans lequel la courte partie sur l’hospitalité[34] est enchâssée a une structure complexe (préliminaires, commentaires, apports de faits de l’époque et notes, suppléments, article secret). La prudence dans les énoncés et la liste des arguments  sont dignes d’un diplomate de droit international de haut vol. On voit Kant, presque au seuil de sa vie, se débattre pour tenter de trouver des idées, des faits, des arguments pour convaincre d’une part la noblesse allemande et d’autre part des futurs révolutionnaires en France.

L’enjeu ici, n’est pas de faire une analyse technique approfondie et détaillée du texte mais de saisir une nouveauté qui émerge, les apories, les contradictions et les énigmes qu’il contient, qui nous accompagnent encore aujourd’hui en étant plus complexes.

Pour Kant, philosophe républicain, l’hospitalité n’est pas de la philanthropie (privée), c’est une des « conditions » politiques (publique) d’une « paix universelle ». Il place la question de l’hospitalité, non au niveau de son usage « philanthropique » par les individus, les peuples, les sociétés, mais dans le droit international « cosmopolitique » public des Etats. Nous ne sommes plus sur le terrain des bons sentiments ou de l’hostilité des individus, mais sur un terrain politique et étatique dont Kant désire que la guerre soit repensée par la raison et qu’il change et dont il se propose d’inclure dans une réflexion sur les conditions de la paix, alors que l’Europe est encore et toujours au bord de la guerre. Ce clivage sera maintes fois remis en cause par des voix aussi diverses que les débats féministes, le droit des peuples, les approches communitaristes, la philosophie politique des passions intégrant celles-ci dans une refonte de subjectivation pour qu’elle soit en bonne place dans les interrogations sur la politique.

L’hospitalité est un des trois articles d’un projet « pour une paix perpétuelle » de 49 pages (334-383), dont trois pages (350-353) concernent l’hospitalité. On se demande d’emblée pour quelles raisons Kant se limite aux trois articles, mais on comprend qu’il s’attaque au régime (République), au cadre politique (Etat) et à une valeur de cohésion – Hospitalité – qui peut éloigner la guerre, tout en laissant en suspens d’autres conditions qui depuis lors font partie des débats sur la paix et la guerre. Il suffit de mettre en rapport la Charte des droits de l’homme (DH), les textes du droit international humanitaire (DIH) et le projet de paix perpétuelle de Kant, pour mesurer les avancées dans l’inventaire des conditions, des blocages, des contradictions, des apories dans les débats, en bref, les mesures pour contenir les guerres entre 1795 et aujourd’hui. Kant se trouve à une étape (1795) de la globalisation planétaire moderne où il interroge les conquêtes, les guerres, la colonisation. Lorsque nous pensons à la guerre et à la paix, nous nous trouvons à une autre étape de la globalisation avec des limites qui ont changé de nature, de complexité, de gravité. Comment la pratique de l’hospitalité peut-elle aujourd’hui intégrer le saut entre la modernité, l’émergence d’une planète entièrement « découverte », le capitalisme industriel émergeant à l’époque et aujourd’hui ?

Le cadre général de la réflexion de Kant est la question de la « paix perpétuelle », son souci est que les Etats s’éloignent des guerres des Princes par le droit et la raison envisagée par Kant pour « un peuple de démons ». Trois articles « définitifs » composent le projet de paix perpétuelle. Kant les situe en rapport au type de régime politique, au type d’Etat et à une et unique « condition », celle de l’hospitalité universelle », dont le statut de « droit » émerge philosophiquement sans être explicitée politiquement:

(1) « La constitution civile de chaque Etat doit être républicaine ». C’est un pacte républicain (avec la liberté qui convient à tous les membres d’une société en qualité d’hommes);  ° avec la soumission de tous à une législation commune, comme sujets ; ° avec droit d’égalité, qu’ils ont tous comme membres de l’Etat (342) ;

(2) « Il faut que le droit public soit fondé sur une fédération d’Etats libres », la guerre étant le fait de « sauvages », c’est « une dégradation animale l’humanité » ; les « peuples civilisés » ont besoin d’abandonner « la liberté anarchique des sauvages pour se soumettre à des lois coercitives et former un Etat de nations (civitas gentium) qui embrasse insensiblement tous les peuples de la terre » (349) ;

(3) « Le droit  cosmopolite  doit se borner aux conditions d’une hospitalité universelle ». Le spectre de l’hospitalité est la guerre de « sauvages », l’horizon est celui de la construction d’un universel de la paix basé sur les échanges et le commerce, dont les gardiens sont la Fédération d’Etats-nations républicains soumis à un « droit cosmopolitique » auquel s’articule le droit civil. Kant accompagne son projet d’une critique de la colonisation.

L’hospitalité, le régime républicain, le cadre étatique

L’hospitalité se situe dans une réflexion sur le pays (une des trois conditions), dans le cadre d’un Etat républicain et d’un Etat, qui est un Etat fédératif des « nations ». A ce niveau, on peut saluer le refus de Kant d’un Etat absolutiste et son choix d’un Etat fédéral, tout en constatant que sa référence à un critère constitutif de l’Etat et de la souveraineté (thème qu’il n’aborde pas explicitement) est la « nation ». Le terme de sujet-citoyen en action et en devenir est donc lié à ce critère exclusif pour toutes sortes de catégories de populations (minorités, peuples, individus non nationaux comme les apatrides, etc.) et on comprend que Kant utilise dans son texte de terme « d’étranger » en le qualifiant de « celui qui arrive ». Il s’inscrit dans cette aporie de la structure et de la composition de l’Etat et il ne nous donne pas d’éléments pour dépasser la souveraineté hiérarchique et exclusive de l’Etat et l’énigme complexe de la limite exclusive de l’Etat-nation.

Sans nous y attarder, signalons que l’Etat républicain décrit par Kant dans son texte sur la « paix perpétuelle », est gardien de la souveraineté territoriale et donc de l’hospitalité qui en est un élément à la base du droit « cosmopolitique » et du droit civil (Staatrecht) des Etats. Quant à la souveraineté en lien au droit international, un exemple en matière de droit à la fois international et intérieur peut illustrer une difficulté et qui introduit une aporie ; elle peut être dépassée dans le cadre d’un régime républicain et fait l’état d’un débat constant dans la démocratie depuis la Grèce ancienne (place fluctuante des étrangers, des femmes, de la guerre) comme l’a souligné Nicole Loraux[35].

Cette aporie peut être illustrée concrètement dans un thème du droit international, par la différence entre l’asile et le droit d’asile concernant la protection de la vie et de la liberté dans un lieu, territoire. Il existe un droit « subjectif » à l’asile, qui a été inscrit, par exemple, dans la constitution allemande, brièvement au sortir de la deuxième guerre monde et un droit « objectif » de l’Etat à octroyer ou à refuser l’asile (motifs énoncés dans les lois). Pour Kant, il existe un socle de l’hospitalité incombant à la souveraineté de  l’Etat, il n’existe pas un socle à l’hospitalité qui soit un droit subjectif (individus, minorités, groupes, peuples…). Ce point est aggravé par le fait que l’Etat républicain de Kant et un Etat-nation et que les alliances au niveau international ont lieu entre Etats-nations sans contre-pouvoirs ou même sans pouvoirs alternatif aux Etats.

L’hospitalité politique de Kant

La première distinction entre le privé et le public apportée par Kant est fondamentale pour saisir ce qu’il entend par le terme hospitalité. Le conflit qu’il dépasse entre le privé et le public concerne le passage de la féodalité à la modernité républicaine, sans pour autant qu’il remette en cause la place des femmes dans le changement, alors qu’on passe avec Kant, d’une pensée de la famille patriarcale, du clan à une pensée de la politique étatique moderne. On comprend la rupture en le lisant dans son contexte historique, quand il désire la sortie de la féodalité de Princes « sauvages » qui font des guerres de conquête dévastatrices et pratiquent la colonisation sans limites. Cela n’est plus possible dans un monde où les échanges deviennent une condition de coexistence dans la planète qui se mondialise. Cela suppose, écrit-il le passage de l’état de nature, à la politique et à la raison. Kant s’empare d’une valeur privée, propriété des maîtres patriarcaux dans la famille, les clans, des Princes, des Eglises, pour la déplacer et en faire une borne, une condition politique, un instrument de la paix dans l’espace public républicain.

L’hospitalité, pour Kant n’est pas de l’amitié ou de l’amour, de la « philanthropie privée, c’est une borne, une condition publique et politique. Le souverain républicain, grâce à la révolution libérale des Lumières qui n’aura pas lieu partout en Europe[36] , remplace le pouvoir absolu, « sauvage » des Princes par celui des Etats de droit républicains souverains basés sur le droit et la raison. Le peuple n’est souverain – ne peut défendre l’hospitalité – que dans la mesure où il délègue son droit de souveraineté à l’Etat républicain. Il est frappant encore dans le droit actuel de constater que l’hospitalité est située dans le droit des Etats et souvent dans les Départements liés aux questions de sécurité. Impossible de pratiquer l’hospitalité privée, l’asile privé[37], à moins de s’insurger contre l’Etat dès lors que l’Etat de droit républicain ne respecte pas la condition d’hospitalité à la base de la paix, précise Kant sans théoriser l’insurrection (point qu’il craint dans la révolution française). L’hospitalité obéit à des caractéristiques, des conditions précises.

Quelle philosophie politique ?

Au niveau de la philosophie et de la politique, l’hospitalité est un déplacement, au sens où elle déplace la politique de l’état de nature, d’une philosophie de l’essence s’appuyant sur un pouvoir absolu (Dieu, Princes), à une philosophie des échanges, des relations cadrées par un Etat républicain devenant souverain de fait sur un territoire, sans pour autant que Kant bascule dans une philosophie du contrat, ni dans une souveraineté partagée entre Etat et Peuple.  L’enjeu de la modernité où se situe Kant, est que la libre-circulation et l’échange entre les peuples soit codifié par le droit cosmopolitique des Etats. L’étrangeté ici, est que l’hospitalité est conçue par Kant, comme une « borne », une « condition » et puis comme un « droit », terme qu’il avance philosophiquement quand il argumente sur les limites de la planète, mais pas politiquement, c’est-à-dire le droit étant traduit dans les lois et les constitutions des Etats. La borne de l’hospitalité pour cadrer la paix et la guerre, a un sens politique dans un régime républicain supposant un nouveau type d’Etat non absolutiste. Mais a-t-elle pour autant le statut d’un impératif « catégorique politique »[38] ? Pour cela, il faudrait que l’hospitalité placée dans la sphère politique et non de manière ambiguë dans celle de la morale par Kant, soit définie non comme une condition, une borne, mais un droit et un droit constitutionnel de l’Etat vu son statut qui est de contenir la guerre et de permettre des échanges, sans risque d’être tué. On pourrait dire que Kant, n’ose pas faire le saut politique dans le vide où niche la souveraineté démocratique à interroger dans le sens d’un pluralisme de la souveraineté et donc de l’hospitalité. Prudence oblige, vu qu’aller au bout de l’innovation supposerait l’énigme d’une redéfinition de la souveraineté de l’Etat républicain, ce qui nous amène à nous arrêter sur l’aporie du régime et l’énigme de la forme d’Etat envisagé comme un Etat-nation.

A qui s’adresse l’hospitalité ?

En n’étant pas philanthropique, mais politique, l’hospitalité n’est pas un droit subjectif : « il n’est pas question du droit d’être reçu et admis dans la maison d’un particulier ; cet usage bienfaisant demandes des conventions particulières » (350). En clair, on ne se trouve pas du côté du sujet, dans la sphère privée, mais dans celle de l’Etat et du droit public. « Hospitalité signifie donc uniquement le droit qu’à un étranger de ne pas être traité en ennemis dans le pays où il arrive ». Parenthèse : le sexe de l’étranger n’est pas mentionné par Kant dans la dénomination de l’étranger. On pense aussi aux critiques sur son anthropologie sexiste. Très ancien problème dans la réflexion de philosophie politique qu’elle soit interne aux Etats ou internationale  déjà signalé dans la Grèce ancienne.

L’hospitalité n’est pas un droit automatique. Kant ne commence pas par l’énoncer explicitement comme un droit, mais comme une double condition où l’étranger doit être reçu par l’hôte, « s’il le peut »: vie et guerre. « On peut refuser de le recevoir, si on le peut, sans compromettre son existence ; mais on n’ose pas agir hostilement contre lui, tant qu’il n’offense personne » (350). La condition essentielle est que l’hôte ne peut lui refuser l’hospitalité si l’existence de l’étranger est compromise. Le respect de la vie est donc un critère de base de l’hospitalité, que l’on va retrouver plus tard dans le droit d’asile qui contient la protection de la vie  (y est ajoutée deux siècles plus tard, la protection de la liberté dans la Convention internationale de 1951 de l’ONU sur les réfugiés). Par ailleurs, on est sur le terrain politique et pas sur celui de la guerre (offense interdite). L’arrivant est appelé « étranger » par Kant. Le mot étranger, traduit dans le régime républicain et le type d’Etat, indique, la réduction de l’hospitalité à un rapport  inégal entre le pays « où il arrive » et « l’étranger ». Mais qu’est-ce que « l’étranger » dans un Etat républicain ? Il est défini par le fait qu’il arrive dans un pays, qu’il dispose du droit à sauvegarder sa vie et qu’il ne doit pas être traité en ennemi. Le rapport d’hospitalité a lieu entre un individu – pas encore un sujet – et l’hôte d’un « pays ». A ce stade Kant n’évoque pas encore le rapport cadré par l’Etat-nation où l’étranger devient un « non national ».

Le statut de condition et de borne est aussi un droit pour Kant, mais de quel ordre ?  « On ne parle que du droit qu’ont tous les hommes de demander aux étrangers d’entrer dans leur société… ». Le droit d’entrée n’est pas explicitement un droit reconnu l’Etat républicain de Kant. Il est d’ailleurs en vigueur dans les droits de l’homme (droit de quitter son pays mais pas droit d’entrée)[39]. En clair, Kant énonce un droit de « tous les hommes », établis dans un pays, donc disposant du statut d’hôte, et non du droit des étrangers qui arrivent, ni non plus de l’Etat républicain. Le droit  de l’étranger à demander l’hospitalité n’est pas mentionné. L’étranger n’est pas un sujet.

Kant n’utilise pas le terme Gastikchkeit dérivant de Gast (hôte), mais il utilise le terme Hospitalität, désignant un droit de visite (Besuchrecht) mais pas un devoir d’accueil (Gastrecht). L’hôte du pays où passe l’étranger n’est pas tenu à l’accueil. Il peut ouvrir sa porte en respectant des conditions limitées citées plus haut. Kant inclue l’hospitalité d’Etat, dans le droit « cosmopolique », sans devoir d’accueil, ni droit de résidence, ni de citoyenneté partagée. L’étranger n’est pas encore une main-d’œuvre si ce n’est en tant qu’esclave, qui fait partie de la libre-circulation des travailleurs globalisée. Pour Kant, c’est un esclave ou commerçant de passage reçu par un hôte qui est aussi un commerçant.  

Beaucoup de commentaires du texte de Kant pour y chercher des bases pour une réflexion sur l’hospitalité insistent sur le fait que l’hospitalité se traduit en droit de visite provisoire et que donc cette notion n’apporte pas de base nécessaire pour renforcer le droit de résidence et les autres droits fondamentaux d’une citoyenneté « universelle », quelle que soit sa forme. Tout au plus, ces commentaires soulignent le fait montré, dans un autre contexte historique, par le sociologue A. Sayad, que la situation des travailleurs é-in-migrés est définie par le fait que leur statut de non-national est toujours provisoire, quel que soit le nombre d’années, le type de statut ou de sous-statut ou même d’absence de statut (sans papiers, travailleurs clandestins).

Pour Kant, il n’existe donc pas de « droit subjectif » à l’hospitalité, pas plus qu’il ne s’agit de droit public de particuliers inscrit dans l’ordre politique public, précise-t-il. La souveraineté dans l’échange d’hospitalité est à sens unique, c’est celle de l’Etat du pays ou se présente de « l’étranger », mais dont les conditions de présence dans le pays ne sont pas précisés. Bien qu’il ne soit pas explicitement formulé en tant que tel, on peut interpréter l’hospitalité comme un droit de visite de l’étranger, forcément temporaire. Il n’implique ni de devoir d’accueil, « d’intégration » (le mot d’aujourd’hui) ni de droit de résidence, ni de citoyenneté dont jouissent les habitants du pays. La lecture évoque plus un principe de tolérance que d’hospitalité, concept que l’on trouve d’ailleurs dans le droit des étrangers. Ce mot est en quelque sorte le visage réel de l’hospitalité qu’inclue Kant dans ses conditions de paix. On peut dire qu’il a un rôle utilitaire, commercial : contenir l’hostilité, la guerre, permettre les échanges.  Kant ne formule, ni l’hospitalité, ni le principe de réciprocité, comme des principes du droit international et du droit civil, ni leur horizontalité « démocratique » (la République n’est pas la démocratie !) qu’il n’intègre pas dans sa réflexion sur la paix, qui serait pourtant lié à l’universalité de l’hospitalité basée sur la raison qu’il postule à partir de la manière dont il pense l’espace de la planète. Le terme d’étranger se précise dans certaines limites aporétiques, on va le voir quand Kant parle de l’Etat et de l’Etat-nation.

7.3. Trois énigmes de l’hospitalité

Universalité, universalisation de l’hospitalité

L’hospitalité est universelle (allgemeine Hospitalität) pour Kantmais limitée dans le temps et non définie dans l’espace si ce n’est lorsqu’il parle de la planète. C’est donc une universalité extensive dans l’espace planétaire pensée à partir des catégories de son époque. Faut-il penser que Kant rejoint sur ce point Montesquieu quand celui-ci énonce la nécessité de subordonner les intérêts individuels et ceux du Prince aux intérêts supérieurs de tous (allgemein) sur la planète? On peut opter pour une nécessité plus matérielle, pratique contenue dans la raison politique de Kant, réfléchissant dans son temps, à la fois aux guerres et à la sauvagerie limitée des Princes guerrier, à une critique de la colonisation, aux besoins des échanges au niveau planétaire.

«   Le droit qu’ont tous les hommes de demander aux étrangers d’entrer dans leur société, doit fondé sur celui de la possession commune de la surface de la terre, dont la forme sphérique les oblige à se supporter les uns les autres, parce qu’ils ne sauraient s’y disperser à l’infini et qu’originairement l’un n’a pas plus de droit que l’autre à un contrée » (350).

La citation est très riche en problèmes formulés. Retenons quelques éléments : « la possession commune de la surface de la terre », qui est une remise en cause de la propriété individuelle ; « la forme sphérique » de la terre, c’est à dire en clair, la planète finie, limitée ; un telle limite implique « de se supporter les uns les autres » ; il n’y a pas de droit d’origine sur une contrée.

C’est à ce niveau, me semble-t-il, qu’il accumule dans un long paragraphe, des éléments à la fois historiques, spatiaux, sociaux très solides, en mettant en cause, la guerre (se supporter plutôt que de se haïr et de se tuer), la propriété privée ou d’origine, la planète finie. Celle-ci ne peut plus être l’espace de à l’occupation guerrière et de la propriété de certains, mais est une propriété commune servant aux échanges généralisés. Kant n’approfondit pas les rapports de propriété pourtant énoncés en terme de « possession commune de la terre », ce qui signifie matériellement et dans le droit, le fait que la propriété est collective. Il se contente de formuler que le dépassement de la propriété privée est nécessaire aux échanges planétaires du fait de « la possession commune de la terre ».

Dans le paragraphe suivant, il a des mots et des phrases très fortes pour dénoncer la colonisation et l’esclavage accompagnée de guerres, de famine, de rébellion, de perfidie « et tout ce déluge de maux qui afflige l’humanité » (351), d’esclavage. « A quels excès d’injustice ne les voit-on pas se porter quand elles vont (les nations) découvrir des pays et des peuples étrangers ! (Ce qui signifie chez elles les conquérir) (351). La colonisation et l’esclavage ne « produisent pas de revenus réels » (le commerce au niveau de la planète rapporterait plus) et « servent à entretenir les guerres en Europe » (353).

Hospitalité, propriété publique de la terre, fin de la propriété privée

Ce point est rarement soulevé dans les débats sur le texte de Kant. En ce début du XXIe siècle, il apparaît pourtant de plus en plus incontournable en constatant les limites actuelles de la planète. 

En réfléchissant à la paix perpétuelle, Kant met en cause un élément très important, la propriété privée, tout en soulignant que, pour éviter la guerre, les appropriations d’intérêts privés, les pillages, la propriété de la terre doit être commune. La démarche idéaliste de Kant précède des faits matériels contraignants des limites de la planète qui en appellent aujourd’hui à une remise en cause de la propriété privée (et non plus seulement à  revendiquer une meilleure répartition) et à un déplacement philosophique radical quand les limites de la planète deviennent palpables.

En poussant au bout le concept d’appropriation qui dialectiquement contient son contraire, la dépropriation de la propriété par ceux qui se l’approprient, on en arrive à ne pas pouvoir esquiver une réflexion radicale sur la propriété privée, qui est un autre pilier antérieur au capitalisme, présent dans la modernité capitaliste basée sur l’accumulation et plus tard sur « l’expansion pour l’expansion » au moment de l’impérialisme. En lien avec la paix et la guerre, le débat sur l’Etat républicain dans son cadre d’Etat-nation n’est plus tant celui du « sexe de la nation » qui a été posé par une philosophe exilée au moment de la guerre d’ex-Yougoslavie[40], que des rapports de classe, de sexe et de race en rapport avec l’hospitalité pensée par Kant au moment même où les contradictions et les apories de l’Etat-nation en appelle à la reconsidération de ses catégories de souveraineté, de territorialité et de nationalité. Après la question du contrôle du corps, des outils et des armes[41], de la terre, des moyens de production, certaines recherches de féministes récentes sur les sans-Terre, sur le travail dans la production et la reproduction sociale, développent une réflexion critique sur la propriété privée au sens où les femmes en sont privées avec les conséquences décrites (contrôle des biens, de l’héritage par les hommes, femmes dépouillées ou dépendantes, etc.) avec la revendication du contrôle de la propriété des biens pour assurer leur autonomie. Débat politique important.

Chez Kant, la figure de la maîtrise, de la toute-puissance d’un Prométhée colonialiste et guerrier, intrinsèque à l’appropriation et l’exploitation chez Marx est remplacée par celle de l’ange de Walter Benjamin (thèses sur l’histoire) marchant vers l’avenir à reculons sur les ruines de l’histoire. Des romans, des films, des recherches ne rêvent plus d’appropriation, de propriété privée, mais s’interrogent avec angoisse sur le saccage des terres et la disparition de l’homme sur la planète. La planète ronde est non seulement un globe confiné à ses limites physique, mais elle peut disparaître. Les humains ne sont plus seulement des conquistadores, des pilleurs, des accumulateurs de richesse, des travailleurs, des passants, le temps d’une vie, ils sont tous dans une situation fragile. Ils peuvent disparaître. La mortalité individuelle cohabite avec la possibilité d’une disparition collective et même d’une disparition de la planète Terre. Avec l’impérialisme, les guerres totales du XXe siècle, l’étape actuelle du capitalisme financier et technologique impérialiste de « l’expansion pour l’expansion », nous constatons contrairement à ce que désirait Cecil Rhodes[42], qu’il n’est pas (encore) possible au capitalisme de s’étendre hors de la planète Terre dans l’infinitude de l’Univers pour coloniser les étoiles. D’étendre à l’infini le processus d’appropriation.

Il y a une aporie fondamentale entre la logique du pillage, de la chasse, de l’appropriation, de l’expansion, de la prédation infinie du capitalisme s’appuyant sur la propriété privée et les ressources finies de la planète.

Il y a une contradiction aiguë entre l’expansion infinie, l’appropriation des terres, des travailleurs prolétaires, des femmes, le saccage des ressources, la surexploitation de la force de travail et les ressources limitées. Pris en tenaille dans la contradiction, le travail, l’action, la vie humaine, la politique, se vident de leur sens. Cette contradiction ne peut être dépassée à l’intérieur du système capitaliste et du système d’Etat-nation actuel basé sur la propriété et l’appropriation infinie, « l’expansion pour l’expansion ». La voie d’une pensée à l’échelle planétaire ouverte par Kant pour les échanges, poursuivie par Marx décrivant la logique du capitalisme industriel, par Luxemburg, Hilferdings, Lénine, sur l’impérialisme, les analystes du capitalisme financier et technologique et aujourd’hui par les mouvements féministes et écologique continue. Les fossés abyssaux entre riches et pauvres de la planète indiquent que nous sommes mis au défi de passer d’une logique de la quantité (il ne suffit pas de dénoncer l’inégalité dans la richesse) à la qualité. L’hospitalité est une richesse politique qui n’a pas de prix. En tant que principe d’une transpolitique démocratique de la paix, elle ne peut être qu’insurrectionnelle, instituante et constituante.

Hospitalité. Le lien entre la loi, le droit et la justice

Je m’arrête ici brièvement, en m’éloignant du texte de Kant, à des remarques de Derrida à partir de l’hospitalité[43], qui éclairent la question de la guerre et de la paix. On est très éloigné de la pensée de Carl Schmitt[44].Pour pouvoir établir les liens entre la loi, le droit et la justice qui font partie d’une réflexion sur l’hospitalité, il est nécessaire de penser les fondements de la justice. Ce problème fait l’objet de textes nombreux (Pascal, Derrida, Benjamin, Arendt, etc.). Il est nécessaire, nous disent ces auteurs, d’effectuer un travail critique sur l’usage des mots. Par exemple, le mot Gewalt[45], en allemand traduit par violence en français, signifie aussi pour les Allemands, pouvoir légitime, autorité, force publique. Par ailleurs, « La justice n’est jamais épuisée par les représentations et par les institutions juridiques qu’on tente d’y ajuster » (Derrida). Pour ce philosophe qui s’appuie sur Pascal et Benjamin, le juste transcende le juridique, mais… il n’est pas de justice qui ne doive s’inscrire dans un droit, dans un système, dans une histoire de la légalité, dans la politique et dans l’Etat. Et le droit prime la force, mais il n’est pas de droit qui n’implique sa mise en œuvre, une technique, donc la possibilité de la guerre. Il n’y a point de droit sans contrainte (Kant), « making the law », «  to enforce the law », « enforceability of the law or of contract », etc.. Force de loi[46], le titre du livre de Derrida rappelle la contradiction entre l’appel à la force dans le concept de l’autorité du droit, mais… il n’est pas de justice qui ne doive s’inscrire dans un droit, dans un système, dans une histoire de la légalité, dans la politique et dans l’Etat.

Mais, souligne-t-il en lisant Pascal ; Le risque de latyrannie guette l’origine de la loi prise dans la tension justice-force. Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est plus fort soit suivi. Il faut donc mettre ensemble la Justice et la Force (le fondement mystique de l’autorité, Pascal, remarque Derrida). Un travail critique implique de « déconstruire » la justice, le droit en considérant la violence. De plus, dans une société sans délégation de l’autorité à une transcendance, il existe une tension entre la nécessité d’un cadre pour la politique et la violence d’Etat (ce qui a été souligné par Arendt dans Qu’est-ce que la politique ?). Ces remarques très résumés de Derrida ouvrent d’autres réflexions à poursuivre en s’éloignant du texte de Kant

En conclusion : l’aporie déplacée en énigmes

Kant termine la partie de l’hospitalité (avant les suppléments) par un paragraphe qui mérite d’être lu et médité encore aujourd’hui :

«  Les liaisons plus ou moins étroites qui se sont établies entre les peuples, ayant été portées au point qu’une violation de droit commise en un lieu est ressentie partout (argument universel) ; l’idée d’un droit cosmopolite ne pourra plus passer pour une exagération fantastique du droit (aujourd’hui on dirait un abus de l’Etat de droit); elle est le dernier degré de perfection nécessaire au code tacite du droit civil et public ; car il faut que ces systèmes conduisent enfin à un droit public des hommes en général, vers lequel on ne peut se flatter d’avancer sans cesse que moyennant les conditions indiquées » (353)[47].

Kant a construit un point fondamental pour une transpolitique « cosmopolite » à partir de l’hospitalité. Elle est politique, elle est un droit inaliénable appelée à devenir un principe républicain effectif et tangible. Elle est une des bases imaginaires et matérielles de la paix, des échanges et de la solidarité sur une planète Terre entièrement « découverte » et conquise. Qui aujourd’hui est menacée. L’hospitalité n’a pas de prix, elle engage la puissance d’agir en la documentant. Il y a un spectre présent dans le texte de Kant, c’est la guerre, dont la violence « sauvage » reste une énigme pour lui, impliquant un changement de régime politique à son époque. Depuis 1795, la guerre a changé de visage, de terrains, de qualité avec la violence « extrême » illimitée depuis les guerres napoléoniennes postkantiennes. L’aporie de l’illimité a été la question de Clausewitz qui, lui aussi en a en appelé à la raison, mais quelle raison ? Raison kantienne républicaine et d’Etat(-nation) cherchent à « pacifier » les Princes et les révolutionnaires pour codifier la guerre et la paix à son époque d’en haut. Raison et Violence d’Etat(-nation). Raison et Violence guerrière illimitée trouvent la limite des possibles.

Depuis Kant, l’aporie, l’impossibilité de penser l’hospitalité et la paix dans le cadre de pouvoirs féodaux s’est déplacée vers des régimes républicains dans un système d’Etats-nation sans résoudre l’énigme d’une  hospitalité transpolitique. Kant rêvait de cosmopolitisme. Il nous laisse en héritage l’énigme d’un autre déplacement de « régime » où sera remis en cause la souveraineté territoriale et unilatérale de l’Etat républicain. Par ailleurs, la référence à la fraternité pour annuler le délit de solidarité, a déplacé ces principes pratiques d’un rapport patriarcal hiérarchique d’Etat vers un rapport entre frères solidaires en nous laissant en héritage l’énigme de l’absence de la sororité, de la place des sœurs dans la communauté des frères et dans les droits.

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* Tiré de l’essai (partie II, Chapitre 7  de l’essai de La liberté politique de se mouvoir. Desexil et création : philosophie du droit de fuite, Paris, Kimé, 2019, p. 273-305.

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[1] Soulignons qu’au moment où nous écrivons (début janvier 2019), une centaine de maires de villes italiennes ont refusé les mesures anti-migrants prises par le gouvernement Salvini.

[2] « Entre égaux » implique la réciprocité comme principe de droit. Pour qu’il ne soit pas abstrait, une anecdote est utile. Au moment de l’instauration des visas Schengen, je suis allée en Algérie et j’ai été bloquée à l’aéroport, car je n’avais pas de visa Schengen. J’ai dormi une nuit parterre avant de repartir par le prochain vol. Un fonctionnaire algérien a eu un sourire malicieux : « C’est la réciprocité Madame », nos concitoyens ne peuvent arriver sans visa dans votre pays. Ce fut un apprentissage pratique !

[3] Ce délit a été instauré pour punir et décourager les actes de solidarités aux frontières de l’Europe. En Suisse, il est inscrit dans l’article 116 la loi fédérale sur les étrangers (LEtr). Actuellement a fait état d’une initiative parlementaire (Lisa Mazzone, groupe des verts).  Précisions. L’entrée sur le territoire sans visa constitue un délit pénal pour les personnes provenant d’Etats non européens (article 115, alinéa 1, lettre a LEtr), y compris des mineurs et des personnes vulnérables. Quiconque apporte son aide à une telle entrée irrégulière contrevient aux dispositions de l’article 116 LEtr. La peine peut aller jusqu’à un an de prison mais, généralement, les personnes condamnées écopent de jours-amendes, qui viennent noircir leur casier judiciaire et grever leur compte en banque. Le délit est aggravé (cinq ans de prison au plus) si « l’auteur agit dans le cadre d’un groupe ou d’une association de personnes, formé dans le but de commettre de tels actes de manière suivie » (article 116, alinéa 3 LEtr). Le Code pénal prévoit bien une atténuation de peine si les mobiles de l’assistance sont considérés honorables (art.48), mais la personne prévenue est malgré tout condamnée par la justice.

Ainsi, l’article 116 LEtr, dans sa forme actuelle, encourage la non-assistance et provoque la criminalisation en Suisse d’individus agissant selon des motifs purement humanitaires. Cette criminalisation est en contradiction avec le droit international, qui exige des Etat qu’ils protègent les personnes ou associations oeuvrant à la protection des droits humains. Selon le protocole additionnel contre le trafic illicite de migrants, entré en vigueur en 2006 en Suisse, doit être poursuivi pénalement quiconque tire un avantage financier ou matériel du trafic de migrants, mais pas un membre de la famille ou des groupes non étatiques ou religieux qui aident des migrants à entrer dans un Etat de manière illégale pour des raisons humanitaires ou à but non lucratif. 

Dans plusieurs pays européens (Belgique, Grèce, Espagne, Finlande, Italie, Malte, Royaume-Uni, Croatie, Irlande), des dispositions légales protègent les personnes qui facilitent l’entrée, le séjour ou la sortie illégale de personnes étrangères si l’action est entreprise pour motif humanitaire ou à visée non-lucrative. Dans une résolution adoptée le 5 juillet dernier, les eurodéputés ont rappelé que l’aide humanitaire aux migrants ne doit pas entrer dans le champ des infractions pénales. Ils ont appelé la Commission européenne à clarifier auprès des Etats membres quelles formes d’aide ne devaient pas être pénalisées. En France, le Conseil constitutionnel, qui vérifie la conformité des lois à la Constitution, a affirmé début juillet qu’une aide désintéressée au séjour irrégulier des étrangers ne peut pas être considérée comme illégale et a invité le législateur à modifier certaines lois en conséquence. En Suisse également, l’article 116 LEtr doit être modifié pour ne plus criminaliser des individus prêtant assistance, dès lors que l’acte est désintéressé et que ces personnes n’en retirent aucun profit personnel (informations fournies par L. Mazone). Actuellement une pétition a été lancée par Solidarité Sans Frontières (SOSF) pour soutenir l’initiative parlementaire (18.461).

[4] Le terme « sororité »est un nom commun féminin provenant du terme latin soror, qui signifie sœur ou cousine. Ce terme a d’abord été utilisé (années 1970) par les féministes afin de faire entrer dans le langage commun l’équivalent féminin de « fraternité ». Le terme anglais sisterhood avait déjà été fabriqué par les mouvements féministes américains en réaction au terme brotherhood (fraternité). Ce terme exprime alors l’expression de la solidarité entre femmes. La sororité désigne les liens entre les femmes qui se sentent des affinités, ont un vécu partagé du à leur même condition féminine et au statut social qui y est alors lié. « Liberté, égalité, sororité » a déclaré Ségolène Royen le 8 mars 2007.

[5] Voir notamment, Giraud Isabelle, Dufour Pascale, Dix ans de solidarité planétaire, Paris, éd. Remue-ménage, 2018.

[6] Voir les quatre thèmes de la marche mondiale des femmes : « Bien commun (souveraineté alimentaire, services publics, accès aux droits), Travail des femmes (accès aux droits, égalité salariale, sécurité sociale, salaire minimum juste), Violences envers les femmes, Paix et démilitarisation ».

[7] La sororité, les rapports sexe/genre, les rapports sociaux de sexe dans l’histoire de l’Etat et des droits de l’homme, l’(in)égalité  mériteraient d’être développés sous ces angles au-delà de définitions de dictionnaires, ce qui dépasse cet essai. Je cite trois articles de deux historiennes de Suisse qui éclairent la question et apporte des faits et des éléments de réflexion : Studer Brigitte,  « L’Etat, c’est l’homme », Revue suisse d’histoire, 46/1996 ;  « Suffrage universel et démocratie directe: l’exemple de la Suisse », in Christine Fauré (dir), Nouvelle encyclopédie et historique des femmes, Paris, Belles-Lettres, 2010 ;  Wecker Regina, « Staatsbürgerrechte, Mutterschaft und Grundrechte », Revue suisse d’histoire, 41/1991. Je remercie l’historienne Pauline Milani pour m’avoir transmis ces références et ces articles.

[8] Le mot souligne la non inscription du principe dans un système patriarcale hiérarchique et le choix de la société des « frères » qui est horizontale. En ce sens, il entre en contradiction avec l’Etat souverain impliquant la hiérarchie. Ce pas historique étant acquis, la société des frères est-elle une fratrie des sœurs et des frères  dans le concept juridique et dans les pratiques ?

[9] Ce terme a des contenus matériels très différents, selon qu’elle concerne, par exemple, une réforme agraire (Colombie, 87% de la terre aux mains de 4% de grands propriétaires), l’accès à des droits fondamentaux (sécurité, dénonciation des massacres, recherche des disparus, dénonciation des viols, négociations de paix, santé, éducation, etc.) ou l’accès à des droits dits « sociaux » (« être entendu », indexation des salaires, primes au logement, au déplacement, retraites, contrats de travail, etc.), on encore (à la dénonciation des expulsions, emprisonnements de migrants et des marginaux), mais elles ont un fonds commun si on prend le temps de les considérer depuis le lieu d’un peuple des exilés prolétaires au XXIe siècle sur la planète en les articulant par ailleurs à l’impératif écologique.

[10] Caloz-Tschopp Marie-Claire, « Dublin et expulsions. La philosophie de la patate chaude » Journal SOS-ASILE Vaud, 2015.

[11] L’Allemagne a fait exception par la mesure prise par A. Merkel (1 million 200.000 personnes dans le contexte de la guerre en Syrie) et cela non sans difficultés. Les autres pays sont en-dessous des 50.000 ou alors dans le refus.

[12] Tout en détournant une partie importante de ces taxes de leur but.

[13] Wannesson Philippe, « La fraternité dans ses limites », Bulletin Solidarités Sans Frontières no. 4, décembre 2018.

[14] Voir l’excellent article de Rouget Etienne, « Social : « un poignon de dingue » ?, Le Courrier, 3 décembre 2018.

[15] Dans l’histoire du droit d’asile en Suisse, dans les années 1980, lors de l’arrivée des réfugiés turcs, kurdes, tamouls, des mouvements de désobéissance civile s’en sont revendiqués comme des droits « privés » s’exerçant par des citoyens qui ont organisé des Refuges. Un médecin, par ex., le Dr. Zuber à Berne a ouvert sa maison à des réfugiés tout en déclarant publiquement son engagement. REFERENCE LIVRE DE LA LSDH.

[16] Ses avocats ont réussi à faire annuler l’accusation en s’appuyant sur le principe constitutionnel de « fraternité », autre nom pour la solidarité. 

[17] http://www.rhonefm.com/fr/news/proces-d-anni-lanz-a-brig-les-organisations-d-aide-aux-migrants-exigent-son-acquittement-total-1232542; https://www.infosperber.ch/Politik/Fluchtlingshelferin-Anni-Lanz-Richter-braucht-Bedenkzeit

[18] Kant, « Le droit cosmopolite doit se borner aux conditions d’une hospitalité universelle », Œuvres philosophiques, vol. III, 1986, Paris, éd. La Pléiade, p. 350. Voir encore : Kant E., « Troisième article définitif pour la paix perpétuelle. Le droit cosmopolite doit se borner aux conditions d’une hospitalité universelle » in, Œuvres philosophiques, bibliothèque de la Pléiade, NRF, Paris, 1986, pp. 350- 383.

[19] Soulignons que la Charte des droits de l’homme de l’ONU reconnaît le droit de quitter son pays, mais pas le droit d’entrer dans un autre pays.

[20] On peut même remarquer que dans les débats de l’UE, les pays n’ont pas imaginé traduire en responsabilité financière un tel refus. « Vous ne faites rien, ça coût tant… ». Ce point n’apparaît pas non plus dans les revendications des mouvements sociaux ce qui montre l’ampleur de l’embarras face à l’hospitalité politique effective.

[21] Dans son préambule, la Charte énonce les principes suivants : dignité humaine, liberté, égalité, solidarité.

[22] C’est la thèse de A. Tosel, « Roya citoyenne » ou le devoir éthique de l’hospitalité contre la liquidation du droit d’hospitalité », Caloz-Tschopp M.C., Wagner V., Vivre l’exil. Explorer des pratiques d’exil. Le desexil en jeu. Une expérience d’Université Libre, Paris, L’Harmattan, 2019.

[23] Rigaux François, Quelle force au service de quel droit ? Texte écrit au moment de la guerre d’ex-Yougoslavie puis du Kosova et des développements des politiques du droit d’asile a été  diffusé dans le cadre du Groupe de Genève « Violence et droit d’asile en Europe » et des activités des Assises européennes sur le droit d’asile. Le texte se trouve dans le site : exil-ciph.com

[24] Il existe une abondante littérature. Voir notamment, Arendt H., « La désobéissance civile », Du mensonge à la violence, Paris, éd. Calmann-Lévy, 1972, 105-189.

[25] Balibar Etienne, « Pour un droit international de l’hospitalité », Le Monde, 17 août 2018.

[26] Le droit d’insubordination fait exception mais il reste un rapport entre individu et Etat. Le projet de « nouvelles chambres » dans les républiques, les démocraties « représentatives » est-elle un horizon de transformation structurelle de l’Etat à considérer ?

[27] Des maires de Barcelone, Rijeka, Naples, Berlin, se sont déclarés solidaires. A Zurich, par exemple, la ville demande à la Confédération suisse d’accorder protection à des personnes en détresse. Le conseil communal a décidé d’octroyer un permis urbain pour tous, y compris pour les sans-papiers. Le débat a lieu sur l’octroi du « droit de rester à long terme à celles et ceux, sans-papiers ou avec des permis provisoires, ou même nés ici ».

[28] Le courage de l’hospitalité, Revue Esprit no. 446, juillet-août 2018.

[29] Le Blanc Guillaume, Brugère Fabienne, La fin de l’hospitalité, Paris, Flamarion, 2017 ; Deleixhe Martin, Aux bords de la démocratie. Contrôle des frontières et politique de l’hospitalité, Paris, éd. Garnier, 2016.

[30] Sans nom d’auteur, Liberté pour tous. Avec ou sans papiers. Une lutte contre la machine à expulser (Paris, 2006-2011), Mitines éditions, 2017.

[31] Benveniste Emile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1, Paris, éd. de Minuit, 1969.

[32] Il a envoyé son projet de paix perpétuelle à l’Abbé Siéyes en 1795 sans retenir son attention, ni non plus celle du roi de Prusse. On comprend mieux son « article secret pour la paix perpétuels » aux « Etats armés pour la guerre » (1986, 363) et ses conseils aux Princes « d’écouter les philosophes » et aux philosophes de « se faire entendre librement » mais ne pas faire de politique : « Que les rois deviennent philosophes, ou les philosophes rois, on ne peut guère s’y attendre. Il ne faut pas non plus le souhaiter parce que la jouissance du pouvoir corrompt inévitablement le jugement de la raison et en altère la liberté »  (1986, 364).

[33] Kant E., Projet de paix perpétuelle, Œuvres philosophiques. Derniers écrits, vol. III, Paris, La Pléiade, 1986.

[34] Kant E. (1986) : « Troisième article définitif pour la paix perpétuelle. Le droit cosmopolite doit se borner aux conditions d’une hospitalité universelle » in, Œuvres philosophiques, bibliothèque de la Pléiade, NRF, Paris, pp. 350- 383.

[35] Loraux Nicole, La Tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie, Seuil, 2005.

[36] En tout cas pas en Allemagne et en Italie, deux pays, qui au XXe siècle connaîtront le nazisme et le fascisme.

[37] Voir notamment à ce propos, le texte du Dr. Zuber qui a hébergé chez lui, tout en le faisant publiquement, de requérants d’asile du Sri-Lanka, menacés d’expulsion en se revendiquant de « l’asile privé », en argumentant que le droit d’asile de l’Etat n’était pas respecté par l’Etat lui-même en mettant en cause l’Etat de droit, Ligue Suisse des Droits de l’Homme, La forteresse européenne et les réfugiés. Actes des Premières Assises Européennes sur le droit d’asile, Lausanne, éd. d’En bas, 1985.

[38] C’est ce que défend Scherrer. Voir Scherrer René, Zeus hospitalier, Paris, Armand Colin, 1993,  p. 40.

[39] Article 13 de la Déclaration universelle des droits de l’homme.

[40] Ivekovic Rada, Le Sexe de la nation, Paris, éd. Léo Scheer, 2003.

[41] Tabet Paola, « Les mains, les outils, les armes », L’Homme, 1979, p. 5-61.

[42] Si je le pouvais j’annexerais toutes les planètes, célèbre citation au début du livre de Arendt sur L’impérialisme… Son rêve peut être prolongé : si je le pouvais je m’approprierai toutes les planètes.

[43] Derrida Jacques, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997 ; Cosmopolites de tous les pays encore un effort, Paris, Galilée, 1997 ; La démocratie à venir, Paris, Galilée, 2004. 

[44] Schmitt Carl, Les trois types de pensée juridique, Paris, PUF, 1995 ; La dictature, Paris, Seuil, 2000.

[45] Benjamin Walter, Mythe et violence, Paris, Denoël, 1971. Voir son texte sur la notion de « Gewalt ».

[46] Derrida Jacques, Force de loi, Paris, Galilée, 2005.

[47] Dans une note (1, 353), Kant précise que l’idée de droit cosmopolite n’est pas une chimère et exaltée mais un complément des codes non écrits comprenant le droit civil (Staatsrecht) et du droit des gens pour réaliser le droit public et la paix universelle.

Marie-Claire Caloz-Tschopp

«  Aussi longtemps que l’homme conservera sa précieuse faculté de rêver, il fera reculer devant lui toutes les limites et tous les conditionnements. Nous faisons des rêves, notre imagination nous donne des idées ; il s’agit de savoir si nous parviendrons ou non à les matérialiser. Mais pour le savoir, nous devons agir dans cette direction »^[1].

Avant-propos

Penser, l’activité de « l’âme » dont parle Aristote, à savoir « l’imagination radicale » est une activité habitée par des phantasmes, des rêves. Edouard Glissant, le poète martiniquais, Walter Bonatti, l’alpiniste italien en 1989,  Cornelius Castoriadis en 1978, le philosophe grec exilé, ont en commun le fait de reconnaître la puissance du rêve et de l’imagination dans l’action et la pensée créatrices. C’est un objet fugace, une éblouissante, découverte faite par divers philosophes  dans leurs réflexions, l’expérience de vie, la poésie. La découverte peut se faire en montagne, dans des luttes, le travail de la réflexion. Un poète, lui aussi soucieux du lien entre action et pensée, Edouard Glissant en appelle à « l’insurrection de l’imaginaire »[2].

L’imagination radicale, montre Castoriadis[3], est une « idée-mère ». Elle est à chaque fois recouverte dans un temps, une histoire, un espace non linéaire, écrit-il. C’est son « idée-force » qu’il nous invite à explorer. Elle est étroitement liée à la liberté politique de se mouvoir impliquant la puissance d’être dans l’agir. Le défi est d’identifier l’aporie qu’il parcourt, d’en découvrir la puissance de création pour le desexil de l’exil. Pourquoi l’imagination radicale est-elle si importante pour lui, la philosophie, et pour une transpolitique? Pour ceux que nous appelons, le peuple multiple, hétérogène, en conflit des desexilés prolétaires, postulons que la question, la démarche de Castoriadis a une originalité, une puissance qu’il faut prendre avec soi, en lui accordant une place spéciale dans l’essai sur la liberté politique de se mouvoir.

***

Introduction

Engageons donc la réflexion en nous engageant dans le labyrinthe de l’imagination radicale. Question de départ : qu’est-ce que la réflexion ? « La réflexion, est définissable comme l’effort pour briser la clôture où nous sommes chaque fois nécessairement pris comme sujets, que cette clôture vienne de notre histoire personnelle ou de l’institution social-historique qui nous a formés, à savoir humanitarisés », écrit-il[4]. Sommes-nous prisonniers des « vérités établies » (CC), de ce qu’Arendt nomme des préjugés ? Est-il possible,  de « briser la clôture »,  d’imaginer que les choses peuvent être autrement que ce qu’elles ne sont ? Cela ne se fait pas dans le vide, mais exige une nouvelle position, jumelée avec de « nouvelles formes/figures du pensable ».

L’imagination est une puissance. Elle remplit un rôle central dans le mouvement, écrit CC. « La mise en question « ne se fait pas  dans le vide, mais est toujours jumelée avec la position de nouvelles formes/figures du pensable créées par l’imagination radicale et sujettes au contrôle de la réflexion, le tout sous l’égide d’un nouvel “objet” d’investissement psychique, objet non-objet, objet invisible, la vérité ». La vérité est conçue, non pas comme adéquation de la pensée à la chose, mais comme le mouvement même qui tend à ouvrir des brèches dans la clôture où la pensée tend toujours à s’enfermer à nouveau ».

Dans le même mouvement, est-il possible, d’imaginer que « l’organisation » de  la société (régimes, systèmes, institutions, mouvements), soit différente de celle dans laquelle nous vivons ? Quelle serait la puissance d’émancipation radicale qui permettrait que ce qui est devant nos yeux, nos sens, nos idées, nos affects soit susceptible d’une autre vision, un regard autonome (Odermatt, 2018)? Pourquoi, alors demande-t-on à CC, une telle puissance d’imaginer a été quelques fois dans l’histoire de la philosophie, découverte dans son éclat, mise en œuvre dans un processus instituant, puis déniée, réduite, censurée par la société instituée. Ce sont les questions que se pose l’auteur et qui peuvent ouvrir cet essai sur la liberté politique de se mouvoir où l’imagination a une place et un rôle central, dès lors qu’elle est conçue comme une puissance. Car la liberté politique de se mouvoir n’est pas une évidence, ni une vérité établie partagée dans un consensus béat. Les humains aspirent à actualiser cette caractéristique ontologique et politique de la création humaine. La liberté politique de se mouvoir a  existé et existe à de rares moments, à des moments fugaces de rupture, appelées après-coup révolution, démocratie, créations, etc.. Certaines, sociétés l’ont saisie, la saisisse comme une fulgurance et comme expérimentation inédite. Elle est alors plus qu’un rêve, elle est une puissance individuelle et social-historique.

19.1. De la Grèce à la France en exil

Comment lire Castoriadis pour saisir ce qu’il nous montre ?

Depuis là, comment lire un auteur pour tenter de dégager son apport, ses découvertes, son souffle, son originalité, sa puissance d’interrogation illimitée, tout en la sachant située dans l’histoire, l’espace d’une vie (1922-1989), et avec le souci de garder un esprit critique non dogmatique, non soumis à des logiques d’appartenance, passionnée par la révolution, ses adversités à vaincre[5] et ses recommencements  toujours ouverts et indéfinis[6] ? Lire l’œuvre de CC n’est pas une tâche aisée. Cela pour plusieurs raisons à la fois institutionnelles et personnelles. Comme pour d’autres auteurs (pensons aux éditions de l’œuvre de Marx, Gramsci, d’Arendt, par exemple, au gré de débats et d’appropriations successives dans des lieux, que l’exigence critique impose de « déconstruire » couches par couches).

 J’ai eu l’occasion de suivre deux Séminaires avancés de CC dans le cadre de travaux anthropologiques à l’Université de Lausanne  en sa présence, dans un contexte non parisien, ce qui m’a fait saisir le mouvement d’une pensée en acte depuis une autre « périphérie » (je préfère ce mot à celui de province)  échappant aux carcans de certains habitus académiques. J’ai été frappée d’emblée par une pensée vivante, dynamique, un esprit aiguisé par l’ironie, un langage qui échappait à la rhétorique dominante en philosophie dans les lieux où je travaillais, ce qui m’avait amenée à vérifier des traductions de certains ses textes de référence (Aristote surtout[7]) à l’occasion de mon mémoire de philosophie, chez un spécialiste de la Grèce ancienne, qui m’avait dit en substance : « ce n’est pas une lecture canonique du grec ancien, mais ça se tient et c’est intéressant ».

En clair, lire un auteur en s’éloignant de l’ambiance, des habitus et des règles dominantes en cours dans un espace donné apportait un regard d’exploration plus libre sur ses travaux accessibles à l’époque. J’ai pu faire le même constat en lisant Le Capital de Marx en Amérique latine. Ce n’était pas le même Marx qu’en Europe. Par ailleurs, lire un auteur défini par un engagement politique, une passion philosophique pour « l’interrogation illimitée », une curiosité insatiable, une auto-réflexion, une étroite articulation entre la pratique politique et les travaux académiques en Grèce dans un contexte de guerre, de nazisme, de colonialisme impérial (Angleterre), de dictature, impose le fait que certaines théories, sujets deviennent dominants.

Castoriadis un militant, un professionnel, un philosophe exilé du XXe siècle

CC a été profondément marqué par court XXe siècle, les lieux où il a vécu, agi, étudié et où il s’est engagé.  Si à partir de là, il fallait caractériser sa vie et son œuvre on pourrait souligner d’emblée que l’axe déterminisme et liberté-autonomie[8]-création est central dans son désir de liberté, de révolution, de création autonome et de connaissance et son refus de domination politique et intellectuelle. Elle est ancrée dans l’histoire de la Grèce, de la France, de l’Europe (1922-1989), avec une ouverture internationale (au Brésil, aux Etats-Unis notamment). Violence de l’exil imposé dès la petite-enfance au nom de logiques politiques identitaires dans les reconfigurations d’empires de la grande Europe. Soulignons que CC a connu l’exil très tôt, puisqu’il qu’il a été forcé, de quitter Istanbul à six mois,  avec ses parents grecs et des milliers de Grecs, fait qu’il ne mentionne pas dans ses travaux si ce n’est en parlant de « Constantinople » pour nommer la ville « d’Istanbul ». Il développe les interrogations sur la révolution et la domination dans le cadre du mouvement communisme grec et international (partis communistes, groupe trotskiste, puis groupe Socialisme ou Barbarie), puis dans l’exil en France, avec la place importante sur la scène politique, intellectuelle du parti communiste avant sa drastique perte d’influence et les débats académiques en France (structuralisme, fonctionnalisme, marxisme, psychanalyse, sciences sociales), politiques, institutionnels complexes (mille marxismes, mille psychanalyses) de la période d’après la deuxième guerre mondiale, puis les années 1960-1989. CC s’engage très tôt, et s’affronte très jeune, à la guerre, aux contraintes de l’action politique en Grèce à la fois contre la dictature de Metaxas, contre l’occupation nazie et puis anglaise, tout en étudiant la philosophie, le droit, l’économie à l’Université d’Athènes. Il nous manque des éléments d’information précis pour mieux connaître sa manière d’étudier, son rapport au parti communiste et au trotskisme grec, pris dans les débats du stalinisme et son rapport avec le militant ouvrier Stinas[9].

On peut remarquer que toute sa vie a été marquée par une lutte politique et philosophique d’émancipation révolutionnaire, transformée et déplacée en projet de « création humaine » impliquant le refus du déterminisme qui contient le danger de la soumission à des formes d’autoritarismes à la fois de la pensée et de l’action, qu’elle soit individuelle ou collective. Toute son œuvre et sa vie sont marquées par une distance critique face aux approches « identitaires », essentialistes et aussi dogmatiques, la présence d’une forte énergie vitale positive et une « allergie » à toute forme de conformismes et de soumissions nourrie par son expérience de la domination politique et intellectuelle, depuis un statut d’extériorité minoritaire.

Au niveau de l’organisation politique, sa trajectoire est d’abord influencée par la conception léniniste, trotskiste du parti (avant-garde du prolétariat), puis par  l’approche conseilliste (débat avec Pannekoek et influence de Rosa Luxemburg) dont il va approfondir les exigences d’un dépassement de la « barbarie » impérialiste pour construire un projet socialiste, par un retour et une lecture « radicale » du «  germe » de la démocratie grecque, présent dans l’ensemble de son œuvre dès 1978[10], qui est la référence historique ancestrale de la « révolution » reprise au sens de l’élaboration d’un « projet d’autonomie individuelle et sociale ». Pour CC, « les Grecs (d’Athènes entre le VIIIe et le Ve siècle d’or) ont refusé toute limitation (ou clôture) imposée à leur capacité de penser et d’agir, en inventant la pratique illimitée de la philosophie et de la démocratie »[11]. 

Il décrit et lutte à la fois contre l’emprise des sociétés hétéronomes (religieuses, idéologiques), contre une conception autoritaire de la politique et contre le positivisme de Marx tout en menant une analyse critique sur le socialisme bureaucratique en URSS, Trotski, Althusser, puis Freud et l’interprétation de l’œuvre de Freud par Lacan.

Le passage de Socialisme ou Barbarie à la psychanalyse et à la philosophie

Lors de sa reconversion professionnelle à la psychanalyse et sa reprise de la recherche philosophique, il participe au débat sur la psychanalyse en compagnie de Piera Castoriadis-Aulagnier. Depuis son arrivée en France, tout en travaillant durant plusieurs années à l’OCDE, tout en menant à bien une formation puis une pratique de psychanalyste, tout en militant au groupe Socialisme ou Barbarie (SOB), au début avec des noms d’emprunt dans son travail à SOB, par peur d’expulsion par de Gaulle, il suit les débats économiques de l’OCDE[12], les débats intellectuels de l’institution académique en refusant de se plier à ses normes (thèses, place à l’EHESS grâce à l’appui de l’historien spécialiste de la Grèce ancienne, P.  Vidal-Naquet). A un des moments charnières de sa trajectoire, quand il quitte SOB, dont il était le co-fondateur, un des leaders, il reformule son propre projet personnel.

19.2. « L’idée-mère » de l’imagination comme puissance créatrice

A cette étape c’est à partir de l’émergence de son « idée-mère » philosophique, la « découverte de l’imagination radicale » comme puissance humaine, qu’il développera son projet de « création humaine » durant les dix années de ses Séminaires à l’EHESS. Sa critique de la philosophie gréco-occidentale apparaît comme l’ancrage ontologique et anthropologique politique central de cette nouvelle étape dont il va développer l’articulation entre l’imagination radicale, puissance philosophique des individus et l’imaginaire « social-historique » en mettant l’accent sur l’intégration dans la politique par les Athéniens de leur « historicité forte » pour la première fois dans l’histoire humaine[13]. Historicité politique tragique, « germe de la démocratie athénienne, l’axe central dans son projet ancré dans l’Athènes du Ve siècle est pour CC à la base de la possibilité d’autres ruptures historiques en Europe occidentale à partir du 11^e siècle et aussi du mouvement dialectique entre sociétés instituées et instituantes. C’est sur la base de ce thème qu’il formule une analyse critique de « l’insignifiance » des années 1980. Si on remarque l’accent sur l’historicité de la politique, et on trouve les traces dans le fil d’une lecture critique d’Arendt quand il réfléchit à la démocratie, on ne trouve pas chez lui, ni chez Arendt d’ailleurs,  de philosophie de l’histoire explicitée (malgré leur rapport différent à Hegel), comme on ne trouve pas non plus chez CC, des traces d’une lecture des thèses de l’histoire de W. Benjamin contrairement à Arendt.

CC a milité très jeune dans le Parti communiste grec, puis il a passé au trotskisme avec Stinas, puis à l’ICI en France, pour créer avec Claude Lefort, Edgar Morin et d’autres Socialisme ou Barbarie (SOB). Est-il pour autant suffisant de restreindre le rapport de CC au marxisme – dont il a eu l’expérience en Grèce, puis en France -, à une phrase souvent reprise : « il me fallait choisir entre être marxiste et être révolutionnaire ». Pour caractériser son rapport à Marx, la formule : être à la fois pour et contre Marx dans une interprétation critique de son oeuvre à la lumière de ses propres interrogations et son propre projet serait plus adéquat. Cette phrase est trop souvent citée dans les présentations et commentaires de l’œuvre de CC, pour qu’on en arrive à se demander ce que recouvre ce désir « d’exclure » CC des mille marxismes (en Grèce, en France et ailleurs) pour se le réapproprier dans quels contextes et quels débats ? Quel est le marxisme que CC rejette ? Un travail de lecture serré de ses lectures de Marx serait nécessaire, ce qui dépasse notre propos. Manifestement une partie de la réponse se trouve dans l’IIS où l’accent critique est mis sur le positivisme et le déterminisme de Marx et son accent sur l’histoire ? Peut-être serait-il intéressant d’intégrer l’œuvre d’un Grec exilé, aux frontières des débats académiques et de la mouvance communiste, en tout cas dans le débat français, dans les mille marxismes. Qu’apprendrions-nous dans une telle relecture critique ? Dans quelle mesure a-t-il été possible pour CC de lire Marx et son époque, ses suites, sans devenir « marxien », défenseur d’un territoire, d’un champ, mais plutôt de se nourrir des questionnements, des positions, difficultés et apories de l’œuvre de Marx pour se déplacer, avancer dans son propre projet, se déplacer ? On pourrait lui appliquer le même questionnement pour d’autres auteurs de son époque : est-il possible de lire Arendt, sans devenir « arendtien » ? On pourrait ajouter : est-il possible  de lire CC, sans devenir « castoriadien » ? Comment, dans le travail intellectuel critique, ne pas réduire la richesse, la complexité des labyrinthes, d’un travail de pensée, en « idéologie », en « dogme », en territoires, en « propriété » académique ou idéologique pour nourrir quels débats ? CC, comme de nombreux intellectuels des bords de l’Europe et des militants du « tiers monde » a été marqué par Marx (et l’histoire du communisme et du mouvement ouvrier dans sa trajectoire et des lieux précis), il a vécu de multiples conflits qu’il tente d’élucider. Comme Arendt d’ailleurs, il a établi un rapport conflictuel avec Marx (et d’autres auteurs de la tradition philosophique et psychanalytique) qu’il est facile d’identifier, tout en travaillant à une critique du communisme, du socialisme, du mouvement ouvrier et de la psychanalyse dominée pour un temps en France par Lacan. 

De quels marxismes s’agissait-il ? Du marxisme institutionnalisé dans le stalinisme, puis dans le Parti communiste français et les groupes trotskistes, en marge dans des institutions entre Ecole normale supérieure et parti communiste (voir son rapport à Althusser). Du Marx positiviste et déterministe on a son travail de la première partie de l’Institution imaginaire de la société édité en 1975, on peut penser qu’il parlait autant au mouvement communiste qu’aux intellectuels « soumis » à une « idéologie » marxiste s’étant appropriée l’œuvre de Marx en l’appauvrissant ou alors à ceux qui étaient simplement « contre » Marx et le communisme? Son rapport au marxisme provient des nécessités de théorisation d’un engagement politique. Il a un rapport aux approches théoriques qui, historiquement guident le mouvement communisme et le mouvement ouvrier dans leur courant central, sans cependant s’y limiter. Dans le contexte d’aujourd’hui, soulignons l’empreinte de ces œuvres, traditions, pratiques dans sa formation. Un fait parmi d’autres montre l’empreinte de l’œuvre de Marx : CC s’est intéressé aux conseils, mais il n’existe pas de traces connues sur un éventuel intérêt pour Bakounine, l’anarchisme et d’autres courants (ex. les communs) et aussi à d’autres sujets (femmes, colonisés) absents de l’œuvre de Marx et présents dans la période historique du mouvement ouvrier qu’il a côtoyé. Rappelons qu’il a été marqué par la référence marxiste du parti communiste grec et puis par ses critiques trotskistes et conseillistes.

Il choisit la révolution en se libérant d’un marxisme institutionnalisé, mais que signifie pour lui son mouvement d’intérêt constant pour la révolution, question reformulée en terme de « création humaine » (le mot change, le souci reste constant) par un retour aux Grecs et faisant l’inventaire de ce qu’il appelle des « domaines de l’homme ». On peut postuler que ce mouvement est un mouvement de reprise du mouvement de la puissance de la liberté radicale dans l’action et la pratique de la pensée pas dans le sens du but  (pas au sens d’Arendt, « le sens de la politique est la liberté »), mais de la dynamique, dans le sens d’une appropriation de la possibilité de « l’interrogation illimitée » en centrant sa vie politique, philosophique sur l’action de liberté radicale « autonome » du genre humain qui peut décider consciemment de son autolimitation. En ce sens, il ne cherche pas une nouvelle « faculté » mais une « puissance » ontologique et politique en mouvement dans sa recherche philosophique, qu’il repère dans  « l’imagination radicale » en accordant une place centrale à la question de l’histoire du « social-historique ».

Si on devait caractériser en quelques mots, le projet du penseur dans sa dynamique historique, citons un spécialiste de son œuvre qui dans une phrase synthétique permet de le situer : « Le projet de compréhension du monde (théorie) ne peut se comprendre en définitive qu’en rapport avec le projet de transformation du monde (praxis) qui se traduit par la création de déterminations nouvelles »[14].

Ce qui caractérise son projet philosophique et politique est qu’il est marqué par son expérience politique et d’exil (en Grèce avant 1945 puis en France avec SOB), son ancrage dans une « rupture » dans l’histoire grecque ancienne (VIIe-Ve siècle avant J.C.), son observation des sociétés contemporaines depuis l’Europe, le fait qu’il pense ensemble la philosophie et la politique, autour d’un double axe de travail : « L’invention conjointe de la philosophie  entendue comme interrogation critique illimitée – et de la démocratie – entendue comme projet d’autonomie sociale en Grèce durant la période qui va d’Homère à la fin du Ve siècle av. JC »[15].  « Ce qui s’est passé avec les Grecs, c’est que pour la première fois est posée la question du sens, et du sens du sens – et, en même temps, la réponse « transcendantale », subjectiviste, i.e., que la source du sens c’est l’homme »[16].  Ou encore : « la pratique pour eux, c’est la politique, et c’est de la contestation politique que naît la philosophie »[17]. Sans le nommer, le débat sur la Grèce a lieu avec Heidegger (et son retour aux présocratiques) et avec la tradition gréco-occidentale (réinterprétée par Heidegger, ce qui pourrait expliquer que CC ne parle pas de Spinoza).

Pour situer l’originalité de son apport en définissant les liens entre action, pensée politique, pensée philosophique et création, il explore l’imagination radicale, individuelle et l’imaginaire « social-historique » instituée et instituante, fondée sur le mouvement du désir comme puissance qui est premier pour CC – il prend ainsi en charge le vide de fondement qui est chaos -. Il  convient de partir de  ce qu’il appelle l’ontologie philosophique du chaos, de « l’abîme », du « sans-fonds »,qui est une ontologie basée sur le désordre, sur la relation ontologique d’altérité qui, pour lui, est un choix et une critique de l’ontologie traditionnelle (être-essence). L’Etre est  chaos, relation d’altérité. Il s’inscrit ainsi dans l’héritage, la philosophie, le théâtre (Sophocle surtout) de la Grèce ancienne du Ve siècle avant JC.. A ce niveau, on peut aussi le situer dans la lignée d’un Spinoza par exemple, tout en s’étonnant d’emblée qu’il ne le cite pas dans son œuvre accessible.

Si l’être social-historique est création, émergence continuelle de nouvelles figures et significations du monde – bonne ou mauvaise, là n’est pas sa question centrale – la pensée ne peut être simplement tautologique, elle doit se donner les moyens d’élucider de manière constamment renouvelée, le rapport de l’être à son écart présent chez les individus, dans les société et l’histoire.

 Une telle ontologie politique, une ontologie-action de création implique une approche en terme de « totalité ouverte »[18],  antidéterministe, créatrice de l’histoire, de la politique, de la psychè humaine. Le projet d’autonomie politique pris entre hétéronomie (aliénation) et autonomie est création individuelle et social-historique ouverte. Il ne peut donc être enfermé dans une ontologie déterministe de l’être (de la fin de l’histoire, de l’Etat, du parti, des institutions, de la raison instituée comme essence) qui empêche la prise en compte de l’histoire. Sur cette base, il va effectuer une analyse critique de deux types de rationalités en opposition : la rationalité instrumentale et la rationalité créatrice de l’émancipation après avoir lutté pour la révolution en Grèce[19]. A la base, il avance des « idées-mère » (imagination radicale, création…), et pour lui les concepts théoriques visent à décrire non une essence, mais un « projet d’une autre société possible »[20] et ne peuvent se satisfaire de l’usage de « concepts polémiques ».

Le choix, l’enjeu pour chaque humain et chaque société est d’assumer sa place dans son historicité durant son temps de vie. La condition tragique de mortel, c’est assumer l’historicité (naissance-mort) et la politique comme création à partir du chaos (vivre ensemble). Il n’y a pas d’origine extra-sociale de la loi (ni transcendance, ni Dieux, ni maîtres, ni patrons, ni pères). Plus loin, nous verrons la signification d’une telle approche pour ce qu’il en est la démocratie comme « germe » inventée à Athènes au Ve siècle avant J.C.. Et pour la praxis « practico-poiétique » (pratique d’auto-création) pour CC.

L’imagination radicale : une puissance créatrice

La découverte de l’imagination comme puissance créatrice première est une « idée-mère », un arkhé du mouvement de puissance créatrice dans son œuvre qu’il découvre chez Fichte[21] et découvert/recouvert chez d’autres philosophes de la tradition de la philosophie. C’est une puissance d’être envisagé comme mouvement du devenir. Pouvons-nous imaginer, voir le monde autrement qu’il nous est présenté ? En quoi la découverte de l’imagination n’est pas seulement le fait de l’individu mais aussi de la société ?  En quoi poser la question à partir de l’ontologie politique engage à la fois la liberté, l’autonomie et la création humaine et aussi une anthropologie, une politique de la démocratie ? Bien que la question de l’imagination soit présente dès sa jeunesse, l’apport de CC avec L’institution imaginaire de la société (1975)[22]  et La découverte de l’imagination[23] (1978)  est fondamentale pour engager une « élucidation critique », un projet d’autonomie, la réflexion et nous réapproprier le désir, la puissance d’imaginer et de penser, de nous insurger. Ce court texte est dense, lumineux, audacieux, où CC prend le « risque d’unilatéralité » en posant sa thèse fondamentale qu’il présente, sans procéder à un inventaire systématique des recherches de l’état de la question, à part quelques exceptions. Il parcourt à grandes enjambées l’histoire de la philosophie à sa manière, en faisant ses choix (Grèce et philosophie allemande) pour poser les bases de la création humaine, en ciblant les freins, les blocages qu’il rencontre dans l’histoire de la philosophie et de la société. Comment se fait-il que les hommes qui ont toujours été dominés dans des sociétés hétéronomes sans histoire ont imaginé qu’ils pouvaient être libres, trouver des voies praticables dans la paroi, créer eux-mêmes des lois et les défaire ?

La question et la portée de la reconnaissance de la puissance de l’imagination sont à la fois redoutables et infinies dans la déchirure tempétueuse dans l’histoire de la pensée qu’elle ouvre dans ce que CC appelle la « pensée héritée »,  la tradition philosophique et politique « gréco-occidentale », qui est sa référence. Nous avons des indices depuis son intérêt particulier pour la Grèce ancienne (VIIIe-Ve s. av. J.C.), sa critique de la lecture de philosophies grecs par Heidegger[24] et de la centralité de l’imagination radicale apparue en exil, dans son expérience de SOB, puis dans ses textes sur la psychanalyse et sa critique de Freud[25], l’anthropologie, la philosophie, la création humaine. L’indice le plus important en ce qui concerne la philosophie, est, ce que l’on peut considérer comme son texte fondateur La découverte de l’imagination où il parcourt, à sa manière, la tradition philosophique pour refonder l’ontologie et l’anthropologie politique. Il est paru en 1978 dans Libre puis dans la partie Logos du livre Domaines de l’homme en 1986[26].

Trois ans après avoir publié, L’Institution imaginaire de la société en 1975, tout en publiant son texte sur la découverte de l’imagination dans la tradition philosophique, il annonce un « ouvrage en préparation, L’élément imaginaire » dont il annonce qu’il commencera « par un premier volume, volume « historique », comportant une première partie consacrée à la découverte de l’imagination par Aristote dans le traité De l’âme (Peri psuchès)[27]. Et pourtant… cet ouvrage, ces volumes annoncés n’ont pas été publiés de son vivant ; cependant des textes philosophiques existent à ce sujet dont des inédits de 1945-1967 ont été publiés en 2009 après sa mort[28].

C’est dans ce contexte qu’il annonce une découverte fondamentale et un texte à venir sur L’élément imaginaire qui n’a jamais vu le jour sous le titre annoncé dans son oeuvre[29] . Un tel fait tient à l’enjeu de sa « découverte » et tiendrait-il peut-être aussi au statut même de l’imagination radicale et du mouvement constant de découverte et d’occultation, d’oubli où il serait lui-même pris comme tout humain? La conséquence serait alors que la tâche de toute démarche philosophique et politique, prise dans le mouvement découverte/occultation/oubli, serait mise au défi d’affronter, d’expérimenter, de pratiquer le mouvement de « rupture » à son tour, en commençant à chaque fois ainsi quelque chose de neuf avec les outils dont il dispose, comme dirait Hannah Arendt relisant Tocqueville, et en étant situés dans l’histoire, à une époque historique donnée, où sont ancrées la philosophie, ses apories, ses difficultés, ses ruptures.

L’imagination est un vieux philosophème de la tradition philosophique.  L’imagination envisagée dans sa radicale est un spectre philosophique de rupture. La psychanalyse n’épuise pas les sources possibles. CC en découvre la radicalité, un pied dans la psychanalyse, un pied dans la philosophie,  mais… elle semblerait lui échapper et il la poursuit en cherchant à dégager sa puissance recouverte dans la tradition philosophique[30] ? Chez lui, chez les humains s’intéressant à l’imagination radicale, tout résisterait à la capturer pour repenser radicalement la « Raison » (le mot est inspiré par l’Ecole de Francfort), la puissance de la pensée créatrice qui fait que nous pouvons imaginer le réel, l’histoire autrement que celle qui est devant nos yeux ou même devant nos sens. Qu’est-ce qui bouche l’horizon, la créativité de la pensée, de la conscience intime et sociale, qui anesthésie nos quatre autres sens et même le sixième sens dont parle Spinoza ?

CC a-t-il lui-même installé le recouvrement et l’oubli de l’imagination radicale en affrontant la redoutable difficulté de pouvoir reconnaître L’élément imaginaire, au point de n’avoir pas pu publier le livre programmé ? Ironie du sort. Souterraine, rétive à toute captation, si ce n’est par rupture fulgurante, l’imagination court pourtant tout au long de ses travaux dès les années 1960 et depuis son livre de 1975[31], à ses Séminaires à l’Ecole des Hautes Etudes sur la création humaine. Elle habite tout d’abord son engagement politique en Grèce et en exil, sa pensée, son travail de refondation philosophique et politique. Tous ses textes depuis avant même SOB et après dans La création humaine sont habités, traversés par la question philosophique qui déplace radicalement la fameuse équation de Heidegger, Etre et Pensée en l’ancrant dans une ontologie politique du chaos, de la relation et de l’indéterminé.

C’est de là que nous partons pour réfléchir au rapport exil/desexil et pour penser les rapports entre philosophie et politique. Je choisis de partir de là, car lorsque j’ai lu le texte de 1978 publié dans Libre, – rencontre fortuite, et véritable événement personnel -, dont j’ai eu l’occasion et la chance de parler avec lui à plusieurs reprises. J’ai eu conscience d’avoir entre les mains un texte philosophique fondateur qui a déclenché mon propre engagement personnel dans une démarche philosophique liée à la politique[32] et a transformé radicalement mon rapport à la tradition et à la pratique philosophique.

La découverte de l’imagination radicale

« Ce que nous appelons l’imaginaire dernier ou radical c’est la capacité de faire surgir comme image quelque chose qui n’est pas né et qui n’a pas été… »[33]

L’activité de penser dans l’agir est pour CC ancrée  dans « l’imaginaire dernier ou radical », dans sa « découverte de l’imagination radicale » qui n’est ni une simple faculté au sens de Kant, ou alors une « nouvelles catégorie de la pensée sociale » (Fressard, 2006, 127), mais une puissance d’invention, de rêve, de création ex-nihilo. L’imagination ne se limite donc pas à une activité de mise en ordre, de distinction, d’analyse, de composition, de calcul s’inscrivant dans la logique et la philosophie héritées (il appelle cette « faculté » l’imagination « seconde »). Elle n’est pas non plus une pensée instrumentale, ou utilitariste du marché. Pour lui, les individus, la société, grâce à la puissance d’être de « l’imagination radicale » et de « l’imaginaire social-historique,  peuvent tendre vers un mode d’autocréation explicite et renouvelée. On peut se demander si CC passionnément intéressé par l’imagination, n’était pas dérangé par l’ambiguïté contenu dans le terme (Einbildungskraft et Phantasieren) pour désigner l’imagination (énergie productrice ancrée dans la nature, l’âme du monde et lumière de la conscience), avec le poids d’une telle ambiguïté dans l’histoire de la pensée allemande[34]. CC va en explorer des soubassements pour commencer, dans la philosophie grecque (Aristote, Platon), avant d’explorer la philosophie allemande (Feuerbach, Fichte, Kant, Hegel, Heidegger), puis d’analyser Freud sous le même angle d’attaque critique.

Commençons par rappeler la thèse philosophique vertigineuse de CC – au sens qu’il nous place face au chaos – sur l’imagination radicale contenant le rapport déterminisme/indétermination/détermination, ou si l’on veut sur la place de la liberté, de la création ex-nihilo, immanente, de la « révolution » dans la condition humaine, mais qui a été occultée. Dans cette occultation « social-historique », la tradition philosophique « dans son courant central », la philosophie dominante, a pour CC, la lourde responsabilité de l’instauration d’une Raison qui réduit l’Autre de la Raison à du non pensable (infra ou supra pensable), qui échappe ainsi aux humains :

« Il est éclairant de penser, en dépit du risque d’unilatéralité, l’histoire de la philosophie dans son courant central comme l’élaboration de la Raison, homologue à la position de l’être comme être déterminé soit déterminité (peras, Bestimmheit). Le risque en question, réduit lorsqu’on en est conscient, est du reste en lui-même faible. Car ce qui ne relève pas de la Raison et de l’Etre déterminé a toujours été assigné, dans ce courant central, à l’infra-pensable ou au supra-pensable, à l’indétermination comme simple privation, déficit de détermination, c’est-à-dire d’être, ou à une origine absolument transcendante et inaccessible de toute détermination. Cette position a, de tout temps, entraîné le recouvrement de l’altérité et de sa source, de la rupture positive des déterminations déjà données, de la création comme non pas simplement indéterminée, mais déterminante, soit position de nouvelles déterminations. Autrement dit, elle a de tout temps entraîné l’occultation de l’imaginaire radical et, corrélativement, celle du temps comme temps de création et non de répétition » (409-410).

Dans le cadre de cet essai sur le desexil, dont la « détermination », selon le mot de CC est en fait la question de la liberté, de l’autonomie et de la création comme potentialité et possibilité réelle, matérielle inscrite dans l’historicité tragique. Je ne peux m’attarder à une analyse approfondie sur ce texte intense, mais je tiens à marquer le mouvement central de ces 46 pages.

Les enjeux sont multiples. Un double enjeu pour son époque (les années 60-68) et notre actualité est de nous émanciper du déterminisme « catastrophiste » du « destin » (induisant l’impuissance, la passivité, l’installation dans une philosophie essentialiste, a-relationnelle) et aussi du dualisme clôturé dans des discours circulaires, sur la désobéissance-obéissance, la servitude volontaire, pour aborder de front (en ne nous cachant pas derrière la fameuse complexité) la puissance humaine de la liberté, de la création, à la fois les recouvrements et aussi des fulgurances historiques brèves de déplacement radical comme une question d’ontologie politique du chaos relationnelle, de création et les atteintes dont elle est l’objet dans l’histoire et dans la tradition philosophique.

Pour le dire en d’autres termes, l’altérité de l’Etre, implique de saisir ce qui altère l’Etre, ce qui change, ce qui est mouvement de liberté, d’autonomie, de création même infime, souvent invisible, dans le monde. Une telle puissance d’imaginer, basée sur le désir, est toujours possible. Elle n’est pas réductible à une posture éthique ou morale. La puissance est de l’ordre de l’ontologie et de l’anthropologie philosophique et politique. Même dans les situations de violence les plus « extrêmes », cette puissance ontologique relationnelle existe, nous l’apprennent ceux qui ont survécu à la torture[35].

Venons-en au mouvement du texte de CC lecteur de la tradition philosophique qui est la sienne, tout particulièrement celle de la Grèce ancienne. Quelle est la question qu’il formule, son enjeu ontologique social-historique et le parcours de la tradition qu’il fait ? Ce qui est occulté pour lui de manière « totale » et « patente » est la « dimension social-historique de l’imaginaire radical, soit l’imaginaire social ou la société instituante » (410). La motivation d’occultation est claire : pour l’institution hétéronome de la société, il s’agit « d’exclure l’idée qu’elle pourrait être auto-institution, œuvre de la société comme instituante ». Il précise : dans les temps modernes, une telle auto-institution sera dès lors « l’application aux affaires humaines de la Raison enfin comprise ».

Mais, écrit-il, « la philosophie ne pouvait pas ne pas rencontrer l’autre dimension de l’imaginaire radical, sa dimension psychique, imagination radicale du sujet ». Elle a donc réduit le rôle de l’imaginaire radical à un « rôle second, tantôt perturbant et négatif, tantôt auxiliaire et instrumental » pour traiter les questions du vrai/faux, du beau/laid, du bien/mal comme étant déjà déterminés. Il fallait assurer la théorie existante, déterminée. « L’imagination est pourtant, quant à l’essentiel, rebelle à la déterminité » (410). Alors on la scotomise, on la réduit à la psychologie, à être une compensation des besoins insatisfaits, alors que l’imagination n’est pas compensation mais condition du désir, comme le savait déjà Aristote : « il n’est pas de désirant sans imagination », De l’âme, 433b 29 ». Kant qui reconnaît le rôle créateur de l’imagination, selon CC, mesure le statut de l’oeuvre d’art (dans la Critique de la faculté de juger) « comme un reflet, un dérivé de son statut de valeur » (411). Un tel « recouvrement sera pourtant rompu à deux reprises dans l’histoire de la philosophie », rupture difficile, antinomique, créatrice d’apories insolubles » (411). Et cela pour la raison suivante : « Ce qui est découvert, l’imagination, ne se laisse pas tenir et contenir, ni mettre en place et à sa place dans une relation claire, univoque et assignable avec la sensibilité et la pensée. Et chaque fois, la rupture sera immédiatement suivie d’un oubli étrange et total » (411).

Faisons un pas de plus dans la présentation de CC qui explique les ruptures d’Aristote et de Fichte, Kant, Heidegger aussitôt recouvertes. Qu’en est-il tout d’abord d’Aristote ? Pour CC, dans la tradition philosophique (gréco-occidentale, ce qu’il ne précise pas), Aristote est le premier à découvrir deux imaginations : il découvre tout d’abord, ce que CC nomme « l’imagination seconde » (De l’âme, III, 3) qui est l’interprétation devenue conventionnelle de l’imagination en vigueur aujourd’hui. Puis il découvre une autre imagination, « l’imagination première ». Ce que l’on peut déjà entrevoir dans le Livre III du traité de l’âme. CC repère une anomalie dans la logique du traité qu’il explore. « Elle n’est pas explicitée, ni thématisée comme telle ; elle rompt l’ordonnance logique du traité, et, chose infiniment plus importante, fait éclater virtuellement l’ontologie aristotélicienne – autant dire l’ontologie tout court » (412). Ni les commentaires, ni les interprétations, ni l’histoire de la philosophie ne le remarquent. Pire. « ils utiliseront la découverte de l’imagination seconde pour recouvrir la découverte de l’imagination première » (412). Dans son texte, CC ne développe pas en détail son intuition. Il passe à Kant et Fichte, sans s’arrêter à Spinoza en chemin.

Pour lui, c’est Fichte et Kant qui reprennent la question d’Aristote recouverte en la renouvelant, en l’amplifiant, sans toutefois pouvoir lui reconnaître sa puissance. Hegel reprendra le mouvement engagé par ces deux philosophes. Il écrit dans Foi et Savoir, l’imagination n’est pas un moyen terme, mais « ce qui est premier et originaire ». Cela restera inédit et inconnu. Pas de trace dans la Phénoménologie de l’esprit de l’imagination radicale. Plus tard, Hegel déplacera l’accent de l’imagination sur la mémoire « à laquelle il va transférer les œuvres « objectives » de l’imagination (et reprochera aux Anciens d’avoir rabaissé la mémoire au rang de l’imagination (Encyclopédie, & 462, Zusatz) et ce qu’il appellera encore, dans la Propédeutique et l’Encyclopédie, « imagination active » et « imagination créatrice » où il n’intègre pas la « recomposition sélective des données empiriques guidée par l’Idée ». Il va donc dans le sens de l’imagination seconde chez Aristote: relégation de l’imagination à la « psychologie », fixation de sa place entre la sensation et l’intellection » (412), précise CC.  Hegel oblitère le fameux chapitre 9 du Livre III du traité De l’âme. L’activité de l’imagination est réduite à un rôle « reproductif » et « recombinatoire » (il reprend le fameux exemple de Kant du cheval transformé en centaure). Dans son œuvre, l’imagination a un « statut déficient, illusoire, trompeur ou suspect ».

Avant de présenter en résumé ce que CC observe chez Aristote sur l’imagination (415-444), notons une précision qu’il apporte au début de son texte. Deux ombres de poids de la philosophie allemande sont à l’arrière-plan : c’est Heidegger et Kant (Problème de la métaphysique, 1929) qui restaurent la question de l’imagination comme question philosophique. Heidegger, « reproduit à son tour et à lui tout seul, spectacle impressionnant, la succession des mouvement de découverte et de recouvrement qui ont marqué l’histoire de la question de l’imagination » (413). Mais pour CC, chez ces deux auteurs, la redécouverte est à la fois « partielle et biaisée ». Heidegger imputait à Kant, un recul devant « « l’abîme sans fond » ouvert par la découverte de l’imagination transcendantale », mais il recule lui aussi, à son tour, après le livre sur Kant. Nouvel oubli, recouvrement, effacement de la question de l’imagination. Plus de traces de l’imagination chez Heidegger dans sa pensée de l’être. La question persiste dans Le Visible et l’Invisible chez Merleau-Ponty mais celui-ci reste prisonnier du « schème de la perception » de Kant, écrit CC. Voyons de plus près ce qu’il en est d’Aristote. Retenons ici le mouvement d’un choix de références de l’histoire de la philosophie et les implications philosophiques qu’il en retire dans ce texte de 1978.

Aristote : « Jamais l’âme ne pense sans phantasme »

        CC met en exergue ce schème qui est central pour lui. Aristote est le premier interlocuteur philosophe avec qui CC commence à développer son intuition du rôle central de l’imagination et sa thèse. Il fait un premier constat. « Dès le départ, la question de l’imagination est marquée par les embarras, les apories, les impossibilités qui l’accompagnent toujours » (415). Elle est située ni dans l’intelligible, ni dans le sensible, elle est l’âme du « sensible sans matière,… elle est une abstraction du sensible, abstraction dans le sensible fournissant l’intelligible, ni dans le sensible » (345-346), En bon psychanalyste dans la lecture des textes philosophiques, il relève un premier signe qui le conduit au déplacement : « ce n’est pas là où Aristote se propose explicitement d’en parler et en parle où Aristote se propose explicitement d’en parler et en parle ex professo (De l’âme, III, 3) mais ailleurs, fragmentairement et incidemment, qu’il dit l’essentiel de ce qui a à en dire (De l’âme, 7 et 8). Dans les chapitre 7 et 8, puis 9 à 11 du Livre III, Aristote découvre « sans la nommer et sans la thématiser » non pas l’imagination seconde, mais l’imagination première. « L’affirmation que l’âme ne pense jamais sans phantasme pulvérise les déterminations conventionnelles de l’imagination (celle de III,3) et rend insignifiant l’horizon où elles avaient été posées » (431). L’objet de pensée qui en découle est que « Ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, mais la forme » (431) ; « les phantasmes sont comme des sensations, mais sans matière » ; « il est nécessaire chaque fois que l’on pense de contempler en même temps quelques phantasmes » ; Ici le phantasme, image in absentia de l’objet sensible, fonctionne comme substitut ou représentant de celui-ci… l’objet pensé par sa représentation (Vorstellung), qui est comme la sensation, mais sans l’acte de la présence effective de l’objet » (431).

Aristote cherche à savoir ce qu’est l’imagination. … « Le connaissant et le sensible… ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, mais la forme, de sorte que l’âme est comme la main, car la main est un instrument d’instruments, et la pensée forme des formes et la sensation forme des sensibles » (431). Il y a des abstractions et des affections. On est affecté, mais comment cela se passe ? On doit sentir pour penser, apprendre, comprendre, juger…. Et lorsqu’on pense (theôrei), il est en même temps (hama) nécessaire de contempler (theôrein) quelque phantasme ; car les phantasmes sont des sensations, mais sans matière… L’imagination est autre que l’affirmation et la négation, c’est une complexion de noèmes différents du vrai et de l’erreur. Qu’est-ce qui va différencier les premiers noèmes des phantasmes ?…Ce ne sont pas des phantasmes, mais la pensée ne fonctionne pas non plus sans phantasmes (431a 14-432a 14). Il souligne qu’il y a là une « invasion de l’intraitable de l’aporon – essence de la philosophie. Les apories de l’imagination, écrit-il, « sont toutes indiquées, implicitement ou explicitement » dans le texte d’Aristote.

Retenons la citation que CC développe à la base du schème d’Aristote qu’il repère : (III,7) « Et pour l’âme pensante les phantasmes sont comme des sensations (…). C’est pourquoi jamais l’âme ne parle sans phantasmes ».

Retenons aussi la citation suivante: (III, 8) « Et maintenant récapitulant ce que nous avons dit de l’âme, disons à nouveau que l’âme est d’une certaine façon (pôs) tous les êtres ; car les êtres sont ou bien sensibles ou bien intelligibles, et la connaissance (epistèta) est la sensation des sensibles ; comment cela est, il faut le chercher » (415).

CC présente les passages « les plus lourds » du traité De l’âme d’Aristote en reprenant une série de citations pour montrer le cheminement d’Aristote jusqu’à une aporie qu’il ne parvient pas, selon lui, à sortir. Je ne reprends pas la succession analytique suivie par lui mais les titres : Vacillation du sensible et de l’intelligible (417-419)[36] ;  Ordonnance du traité De l’âme et rupture du Livre III (419-423)[37] ;  La doctrine de l’imagination seconde (423-426) ; Les difficultés de la doctrine conventionnelle (427-430) ; L’imagination première (430-431) ; La présentation de l’objet de pensée (431) ; La présentation des abstraits. Séparation et composition (431-434) ; Le Schématisme aristotélicien (434-441), « le phantasme est donc la condition de la pensée, en tant qu’elle seule peut présenter la pensée de l’objet, comme sensible sans matière » (434) ; (il aborde le schème d’Aristote sous l’angle du temps) ; Phantasme et noème (441-446) : il souligne que le schématisme d’Aristote n’est pas le schématisme de Kant, « le phantasme n’est pas simplement médiation entre les catégories et les données empiriques. Il est support de toute pensée, y compris de la pensée des abstraits, des relatifs, des intelligibles, des formes indivisibles (pour lui, ce constat est la limite de l’horizon du texte d’Aristote ; elle est pour lui le point de départ de son enquête sur l’imagination radicale, note e, 441) ; c’est là pour CC que se trouve l’aporie de Aristote, le nous n’est pas toujours vrai ou faux, il est à être, devenir, indéterminé « il est saisi pensante et non intellection discursive » (444)… (On contemple toujours nécessairement quelque phantasme lorsqu’on pense. La question de la nature des termes extrêmes, des termes qui précèdent tout discursivité, toute complexion de noèmes, surgit alors inéluctablement de nouveau, et dans un horizon autre »… ce ne sont pas  des discours, ce sont des phantasmes de l’Un, qui échappent au figurable/imaginable/représentable, ce qui comme disait Platon que CC cite,  est « au-delà », « là-bas » et Aristote dit : ce qui est « dedans » dans l’âme moyennant un phantasme, avec un phantasme ou comme un phantasme. L’un est-il phantasme ? Peut-être répond-t-il, mais alors que faire de ce que dit Aristote quand il dit que l’un et l’être c’est le même » (446) ? Duplication et vacillation du vrai (446-452).

En résumé, ce qui est essentiel dans la lecture d’Aristote par CC au sujet du statut de deux types d’imagination (première et seconde pour lui), dont il admet qu’elle ne fait pas partie des canons interprétatifs de la tradition est la puissance de l’imagination radicale qui a la caractéristique ontologique d’être une puissance fondatrice, originaire. Elle bouscule toute l’ontologie d’Aristote, puissance imaginative que celui-ci entrevoit vers la fin de sa vie mais qu’il recouvre tout en ne mettant pas en cause son ordre métaphysique et ontologique.

C’est une puissance émergeante, première de l’imagination radicale, qui existe avant toute réflexion, qui est un schème de base primordial, une figure, dont une part  reste obscure, inanalysable et qui s’altère continuellement, dans une reconfiguration qui échappe à la raison des concepts, à l’ontologie traditionnelle. Aristote la découvre puis recouvre sa puissance créatrice ou alors la réduit à être un pont entre la perception et les concepts. Platon et Kant confinent sa puissance créatrice à l’art, au génie. Pour lui, l’impossibilité pour la philosophie de prendre en compte l’imagination radicale vient du fait qu’elle en reste à décrire l’imagination que sous la forme d’une faculté du sujet dans la construction déterminée de la raison. Ce qui lui échappe ainsi est la créativité individuelle et sociale, instituée/instituante de la société par l’imagination.

Le scandale étouffé

Dans les pages finales du texte (452-454), il résume la découverte de l’imagination radicale et son recouvrement par Aristote et formule une raison fondamentale de ce recouvrement qui tient à la philosophie.

Selon lui, Aristote a été conduit par sa démarche dans le traité De l’âme, à découvrir « une autre imagination, située à une couche beaucoup plus profonde que celle dont il avait déjà parlé » ; « Aristote reconnaissait un élément qui ne se laisse saisir ni dans l’espace défini par le sensible et l’intelligible, ni, ce qui est beaucoup plus important, dans celui du vrai et du faux, et, derrière eux, par l’être et le non être ». Pour lui, écrit-il, ce n’était pas une monstruosité, une pathologie, une scorie, un accident, une forme déficitaire, mais une activité de « l’âme pensante »… « le phantasma – n’a ni lieu dans les régions de l’être telles qu’elles paraissent établies par ailleurs »(452). Après Aristote, elle n’a pas été redécouverte jusqu’à Kant. Il précise que la découverte a été limitée. « Rien de plus dépourvu d’imagination que l’imagination transcendantale de Kant ». Aristote, pas plus que Kant, ne pouvait reconnaître « dans l’imagination une source de création » (453). Cette limitation n’empêche pas Aristote « de faire éclater, aussi bien la théorie des déterminations de l’être que celles des déterminations des savoirs – et cela, non pas au profit d’une instance transcendante, mais d’une puissance de l’âme, puissance indéterminée et indéterminable en même temps que déterminante … Il nous laisse voir plus loin». Les philosophes de la tradition « s’acharneront répétitivement à étouffer le scandale de l’imagination ».

Pour lui, impossible de dépasser cette position quand l’imagination et l’imaginaire sont pensés « par rapport au sujet dans un horizon psychologique ou égologique », car on aboutirait qu’à « la dislocation universelle. Si l’imagination transcendantale se mettait à imaginer quoi que ce soit, le monde s’effondrerait aussitôt» (453). Il déplace radicalement l’approche de l’imagination par le sujet vers la société instituée/instituante.

«  Une pleine reconnaissance de l’imagination radicale n’est possible que si elle va de pair avec la découverte de l’autre dimension de l’imaginaire radical, l’imaginaire social-historique, la société instituante comme source de création ontologique qui se déploie comme histoire » (453). La tâche reste entière pour la philosophie quand elle se soucie de connaissance et de politique.

Il n’approfondit pas cette difficulté constitutive de la philosophie en rapport à la politique qu’Arendt avait aussi repéré par d’autres voix  en réfléchissant au mal, « qui s’est avéré plus radical que prévu »[38]. En clair, Pour Arendt, la philosophie n’a jamais envisagé que les hommes,  la pluralité était à la base de la liberté. Mais Arendt n’abordera jamais dans son travail à la fois sur la politique et sur la pensée, à part quand elle réfléchit sur la compréhension, la question de l’imagination. Dans ses travaux sur Kant, elle en restera à l’imagination seconde (schèmes entre la perception et l’intellect) qui est une « imagination élargie » et elle se centrera sur la Troisième critique de Kant, qu’elle considère comme étant la Critique politique pour élaborer des travaux sur le jugement.

CC quant à lui prend acte de cette difficulté se restreignant à la pensée individuelle sur laquelle se base la tradition philosophique et oriente sa recherche sur l’analyse du « social-historique » dans l’Institution imaginaire de la société et dans de nombreux autres textes. Il dégage alors l’imagination social-historique instituée et instituante et oriente ses recherches à l’EHESS sur la création en ce sens.

CC ne cite pas Spinoza dans ses lectures de la tradition philosophique sur l’imaginaire radical. D’autres travaux sur Spinoza rejoignent son intuition et ses développements sur l’imagination sous divers aspects. Balibar, cherchant à articuler l’individuel et le collectif, prend d’autres voies en suivant Marx puis en dégageant le « transindividuel » chez « Spinoza politique »[39].

L’imagination radicale, la création imaginaire du social-historique institué et instituant

Etre ancré dans une ontologie politique du chaos, articuler l’imagination radicale de l’individu singulier et l’imaginaire[40] social-historique institué (répétition) et instituant (création) suppose la prise en compte de l’histoire, d’une histoire déterminée et indéterminée. CC s’explique déjà en 1965[41], sur les origines de l’imaginaire social, comme activité d’autonomisation dans l’institution à l’origine de la création et de la structuration nouvelle possible de la société. La philosophie se définit pour lui par la « prise en charge de la totalité du pensable » et la politique comme « la prise en charge de la totalité du social »[42].

Dans L’institution imaginaire de la société CC, explicite ce passage de la philosophie (ontologie) à la politique (révolutionnaire), de l’individu singulier, base de la tradition philosophique, à l’histoire en posant des nouvelles bases théoriques pour renouveler la tradition « révolutionnaire », appelée à articuler le « faire humain » au « penser politique ». Il présente son projet de manière condensée au dos de son livre. Son énoncé, tout en permettant mieux de saisir son article La Découverte de l’imagination qui est une critique de la tradition philosophique gréco-occidentale, impuissante à articuler philosophie et politique, est limpide : « De Platon[43] à Marx, la pensée politique s’est présentée comme application d’une théorie de l’essence de la société et de l’histoire. Fondée sur une ontologie identitaire pour laquelle être a toujours signifié être déterminé, elle a occulté l’être propre du social-historique comme imaginaire radical » (Quatrième de couverture de L’institution imaginaire de la société publié en 1975).

Dans la première partie de son livre (« Marxisme[44] et théorie révolutionnaire ») il publie ses propres textes du groupe SOB (1964-1965) en posant la thèse que Marx est resté prisonnier de cette ontologie au risque d’étouffer « les germes nouveaux que contenait sa pensée ». Or, « le projet révolutionnaire excède toute « fondation rationnelle » : une nouvelle institution de la société implique un dépassement de la « raison » instituée ». L’enjeu du déplacement, pour lui est de « voir l’histoire comme création, la société instituante ou l’imaginaire social à l’œuvre dans la société instituée, le social-historique comme mode d’être inconnu de la pensée héritée ».

Dans la deuxième partie de son livre (« L’imaginaire social et l’institution ») il dégage « une genèse ontologique dans le social-historique, une création continuée, une auto-altération qui se fait être comme institution du monde, des individus, des choses étayée sur la nature) comporte un double dimension : identitaire et essentiellement création d’un magma de significations imaginaires sociales. La société ne se connaît pas comme auto-institution et les rationalisations par la pensée héritée ne sont que des manifestations ».

Le pari pour lui est que « le projet révolutionnaire, projet d’une auto-institution explicite de la société, ne dépend que du faire social des hommes, dont le penser politique – penser la société comme se faisant – est une composante essentielle ». Pour lui, comme pour Marx, Arendt, par exemple, qui utilisent d’autres mots pour parler de la difficulté du rapport théorie-pratique dans le travail philosophique ou pensée et action le « faire » est intrinsèquement lié à « l’élucidation »[45].

N’écartons pas ses travaux trop vite à partir des habitus académiques en passant à côté d’une œuvre minoritaire, puissante, neuve, qui en appelle à des déplacements radicaux, à interroger un clivage fondamental de la tradition philosophique entre politique et philosophie que CC n’est pas seul à expérimenter. CC remet sur pied l’activité philosophique inscrite dans la praxis redéfinie en terme « d’élucidation », de praxis « practico-poiétique » (créatrice). Il l’installe dans la métaphore du labyrinthe[46] où il est possible de s’engager.

N’oublions pas qu’il est un exilé grec parmi des millions d’exilés qui a bénéficié d’une lucidité à cause du privilège de « l’épistémologie de l’exil »[47], donc plus libre vis-à-vis de modes intellectuelles, marqué par la révolution en Russie, habité par les expériences et le projet socialiste, la deuxième guerre mondiale, la guerre civile en Grèce, l’après-guerre en France et les années 1960-68. Il est décédé avant la chute du Mur de Berlin en 1989, mais a suivi de très près la situation dans les pays de l’Est.

Son analyse et le projet, les conditions qu’il pose pour un renouvellement de la question « révolutionnaire » et le lien entre politique et philosophie sont présentes dans ses textes dans les années 1960-1970. On peut penser qu’elle est une synthèse critique de l’étape SOB, marquant son déplacement vers la psychanalyse, les sciences sociales, sans toutefois abandonner la philosophie. Elle précède et prépare les développements de son Séminaire à l’EHESS sur La création humaine les dix dernières années de sa vie. Bien qu’il soit nécessaire de la situer dans sa trajectoire, à son époque (années 60-68), avant 1989, avant les années 1980, bien qu’elle côtoie d’autres travaux critiques sur Marx, l’imagination (Bachelard), la pensée, la philosophie essentialiste, la société, l’histoire, le « développement », les sciences, etc., et qu’elle en porte les traces, mais marque la vie intellectuelle bien au-delà de la scène intellectuelle française étroite. Elle est une voie de recherche neuve, originale et aussi d’actualité en rejoignant des énigmes sur la création, l’épistémologie, le déterminisme, l’impuissance, le catastrophisme, la soumission, etc., des débats dans les mouvements sociaux (féministes, postcoloniaux, migrants, idéologie raciste, etc.). Ses travaux portent la trace d’une pensée, d’une philosophie « vivante » qui en appelle à la critique de l’institué et au désir de réappropriation d’un mouvement (faire et penser) instituant. 

Notons cependant que CC reste confiné dans la philosophie gréco-occidentale, tout en cherchant à y trouver la puissance du désir dans l’imagination à la fois individuelle et social-historique. Dans une perspective, non pas comparative, mais critique, Rada Ivekovic, en travaillant sur un philosophe boudhiste d’ex-Yougoslavie, Čedomil Veljačić, ancien professeur de philosophie à Zagreb[48], va déplacer depuis l’extérieur, la démarche de CC en sortant de la tradition gréco-occidentale, tout en la rejoignant dans certains aspects critiques sur la modernité capitaliste. Son travail est peu connu en France bien qu’elle soit très active au Collège international de philosophie, à Transeuropéennes, dans le réseau Terra, etc., mais reconnu en Inde, aux Etats-Unis, en Chine, au Brésil, etc… Sans pouvoir développer l’originalité de sa pensée ici, mentionnons son propos, tout en montrant l’intérêt à la fois ontologique, anthropologique et politique (partition d’Etats, traduction comme partage de la raison depuis une posture non hégémonique héritée de l’impérialisme et du colonialisme, terrorisme, femmes).

Notons aussi que lui-même pose des limites et les conditions de l’imagination radicale : « L’imagination radicale met en avant un certain nombre de choses, qui doivent être passées par un filtre. Ce filtre, la capacité de raisonner qui n’est pas entièrement acquise – elle ne s’apprend pas par l’exercice mais peut être affinée par celui-ci – et qui est aussi capitale pour articuler d’une façon cohérente la pensée. La création peut survenir parfois sous une forme lacunaire, ou par fragments, ou par jets d’idées. Mais le raisonnement philosophique requiert réflexion et jugement »[49].

Formulons une énigme que l’on peut trouver dans le fil de l’essai. Castoriadis amène l’énigme majeure de la puissance de l’imagination radicale à la fois individuelle et social-historique prise dans un mouvement de découverte/recouvrement dans la politique et la philosophie. Aujourd’hui, dans un contexte de violence imprévisible, de brutalisation de l’hypercapitalisme, la puissance de l’imagination radicale peut être une puissance d’être, de refus, de résistance et de création pour imaginer qu’autre chose existe que ce qui est devant nos yeux. Imaginer la complexité, l’imprévisible est à la fois inquiétant et enivrant, car l’humanité s’affronte à une triple tragédie : la mortalité individuelle, la mortalité de masse et la destruction de la planète. Il est possible de postuler, que l’imagination est une puissance, que toute tragédie ouvre des possibles, des voies praticables. Schumpeter, on l’a vu a tenté une lecture du capitalisme de Marx en terme de « destruction créatrice ». Est-ce cela que nous réserve la découverte de Castoriadis ? En pensant ensemble chaos et cosmos (monde), on verra dans la partie du vertige démocratique, que la création incertaine n’est pas un déterminisme vers le chaos. L’énigme c’est plutôt, refuser le déterminisme de la destruction et retrouver la  puissance d’imaginer des alternatives au capitalisme ancrées dans l’agir pour survivre et vivre en sachant que la puissance de l’imagination radicale est recouverte par la philosophie dans ses courants dominants. En clair, sa découverte  implique le desexil de l’exil triplement tragique. C’est une philosophie de la finitude sans fondement, de l’impossible de l’impossible (Rancière) du possible/impossible (Balibar).

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* Cet article a été publié dans l’essai, Caloz-Tschopp M .Cl., La liberté politique de se mouvoir. Desexil et création : philosophie du droit de fuite, Paris, Kimé, 2019, p. 429-461.

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[1] Bonatti Walter, Montagnes d’une vie, Paris, éd.  J’ai lu, 2012 (1996).

[2] «  La pensée du tremblement. Il n’y a pourtant pas d’autre voie possible. Aucune solution aux problèmes du monde, c’est-à-dire aux problèmes des peuples, à leurs problèmes de simple survie et à leurs problèmes de relations entre eux, ne sera durable, ou du moins profitable pour un temps, sans cette énorme insurrection de l’imaginaire qui portera enfin les humanités à se ouer et à se créer (en dehors de toute injonction morale) ce qu’elles sont en réalité : un changement qui ne finit pas, dans une pérénnité qui ne se fige pas », Glissant Edouard, La Cohée du Lamentin, Paris, Gallimard, 2005, pp24-25.

[3] Dorénavant, j’écrirai CC pour Castoriadis.

[4] C. Castoriadis (1997) : “Imagination, imaginaire, réflexion”, Fait et à faire, les carrefours du labyrinthe, Seuil, Paris, 280.

[5] Dans les révolutions (française, du mouvement ouvrier), écrit Castoriads, le peuple « se veut se pose directement comme existant collectif… De ce point de vue, l’adversité que la révolution a à vaincre aujourd’hui n’est pas un positif quelconque, c’est essentiellement l’apathie, le retrait, l’irresponsabilité, la passivité des hommes dans la machinerie sociale et finalement la désocialisation de cette société la plus socialisée de toutes celles qui aient jamais existé, la privatisation des individus dont la vie entière est plongée dans le social », Castoriadis C., Histoire et création, 2009, p. 191.

[6] Dès 1963, en rapport à l’évaluation de l’expérience du mouvement ouvrier, dans son texte, « Recommencer la révolution », il parle de « processus », de la présence des « vérités et des « erreurs », de « totalisation mouvante et ouverte du vrai ». Voir Castoriadis C, L’expérience du mouvement ouvrier, 2, Paris, UGE 10/18, 1974, 322. Son approche de cette question est à la fois historicisée, pas de pleine conscience ni de maitrise possible,  et anti-déterministe, deux axes qui traversent son œuvre. Voir aussi, Castoriadis, « Sur les origines de l’imaginaire social », in Histoire et création, 2009, pp. 181-187.

[7] En cela, Castoriadis suit Marx. Voir Marx, Le Capital (livre 1), Paris, PUF, 1993, p. 458, note 33.

[8] Je ne m’arrête pas ici à une analyse approfondie de l’autonomie chez CC et ses enjeux philosophiques et surtout politiques. Voir notamment à ce propos, Gérard David, Le projet d’autonomie, Paris, Michalon, 2000 ; Caumières Philippe, « La pensée de l’autonomie selon Castoriadis au risque de Foucault », où l’approche des deux auteurs est l’occasion pour Caumières, d’expliciter le concept d’autonomie positif de CC., Klimis S., Van Eynde L., « L’imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux », Cahiers Castoriadis no. 1, 2006, 167-257.

[9] Stinas A., Mémoires. Un révolutionnaire dans la Grèce du XXe siècle, Paris, La Brèche, 1990.

[10] Gregorio Francesco, « Le germe grec dans la philosophie de Castoriadis », Klimis S., Van Eynde L, (dir.), « L’imaginaire de Castoriadis. Thèmes et enjeux », Cahiers Castoriadis no. 1, 45-61, p. 45.

[11] Klimis Sophie, « explorer le labyrinthe imaginaire de la création grecque : un projet de travail… », Klimis S., Van Eynde (dir.), « L’imaginaire de Castoriadis. Thèmes et enjeux », Cahiers Castoriadis no. 1, p. 9.

[12] D’après une information orale, en provenance de l’intérieur de l’OCDE, s’exprime un intérêt pour l’édition de textes écrits par Castoriadis dans cette institution (pas forcément  édités sous son nom).

[13] Voir Vidal-Naquet P., Préface Castoriadis C., Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999. Voir aussi Castoriadis C., « Imaginaire politique grec et moderne », La mondée de l’insignifiance, 1996, p. 163.

[14] Poirier Nicolas, Castoriadis C., Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1967),  Présentation, Paris, Seuil, 2009, p. 16.

[15] Klimis S., « Explorer le labyrinthe imaginaire de la création grecque : un projet de travail », Klimis S., Van Eynde L., L’imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Bruxelles, Cahiers Castoriadis, 1, 2006, p.9.

[16] Castoriadis C., Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1967),  Présentation, Paris, Seuil, 2009, p. 233.

[17] Castoriadis C., Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1967),  Présentation, Paris, Seuil, 2009, p. 236.

[18] «  une société ne peut se constituer uniquement par une série de références qui renvoient les unes aux autres. La référence intentionnelle au tout de la société est nécessaire (quoique non suffisante) pour que ce tout se constitue. Or cette référence n’existe presque jamais de façon adéquate : par là même, la société reste une totalité déchirée, ou un processus vers une totalité mais essentiellement fragmentaire et inachevée », Castoriadis C., Histoire et Création, chap. Histoire et totalité, Paris, Seuil, 2009, pp. 140-143.

[19] Où très jeune, dans sa pratique politique dans le parti communiste grec durant la guerre civile il a été influencé, formé par un révolutionnaire grec, A. Stinas, où la révolution était un devoir et non une profession, où le désir de révolution était à l’œuvre dans la Grèce révolutionnaire du XXe siècle avec une combativité ouvrière dans les années 20, puis des événements insurrectionnels de Thessalonique en mai 1936, avant de la quitter la Grèce en 1945 et où le désir de révolution se transformera en désir d’émancipation et de création humaine, sans que CC ne perde la passion de la politique et de la philosophie. Voir Stinas A., Mémoires. Un révolutionnaire dans la Grèce du XXe siècle, Paris, La Brèche, 1990.

[20] Il donne l’exemple de la construction du concept d’exploitation qui en reste à dénoncer les contradictions internes de l’idéologie bourgeoise, et qui en ce sens n’est que « polémique » et que pour qui parvienne à être « théorique »  doit « faire appel à une visée globale de l’être de la société » et ne pas en rester « dans le cercle de fer tautologique de « ce qui est nécessairement » et ne peut donc être éliminé ». La « fondation profonde du concept sur la praxis doit être clairement mis à jour ». L’interprétation du donné historique implique une « visée », il ne faut pas confondre « l’empirique et l’ontologique ». Castoriadis C., Histoire et Création, Paris, Seuil, 2009, pp. 175-177.

[21] Voir Castoriadis C,  L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, 204 (note 277, Histoire et création) ; voir aussi Descombes V., « Un intinéraire philosophique », Esprit, 30126, juillet 2005, p. 157, « D’un côté Castoriadis pense l’autonomie dans un sens qui nous renvoie à l’apprentissage, l’éducation, la transmission (au sens d’Aristote) ; et de l’autre, il donne une interprétation plutôt kantienne et fichtéenne de l’autonomie puisqu’il la définit comme auto-législation, ce qui l’amène à faire place à une espèce d’auto-position ».  

[22] Castoriadis Cornelius, L’institution imaginaire de la société, Paris, éd. Seuil, 1975.

[23] Castoriadis Cornelius, « La Découverte de l’imagination » (1978), Domaines de l’homme, Paris, éd. Seuil, 1986, pp. 327-364.

[24] Voir notamment son texte, « La fin de la philosophie », (texte transmis par l’auteur).

[25] Voir notamment, Castoriadis C., « Epilégomène à une théorie de l’âme que l’on a pu présenter comme une science », Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978.

[26] Castoriadis Cornelius (1978), « La découverte de l’imagination », Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, éd. du Seuil, 1986, pp. 409-455.

[27] Castoriadis 1986, p. 409.

[28] Histoire et Création, Textes philosophiques inédits (1945-1967), Paris, Seuil, 2009. Textes réunis par Nicolas Poirier.

[29] Je ne suis pas en mesure de vérifier si un manuscrit existe dans les archives de Castoriadis. A l’époque en suivant un Séminaire à l’Université de Lausanne, puis en le rencontrant bien plus tard avant sa mort, je n’ai pas pensé le lui demander.

[30] Peut-on souscrire à l’interprétation que les sources se trouverait dans son débat critique avec Lacan (stade du miroir) ? Voir notamment à ce propos, Fressard Olivier, « Castoriadis, le symbolique et l’imaginaire », Cahiers Castoriadis no. 1, Bruxelles, 2006, p. 127.

[31] Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil.

[32] J’ai écrit mon mémoire de philosophie à partir de là. Voir Caloz-Tschopp Marie-Claire, Dans le labyrinthe, l’imaginaire radical. Castoriadis, penseur de l’autre de la raison et de l’autonomie, Université de Lausanne, octobre 1983.

[33] Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, note 25, p. 170.

[34] Voir à ce propos, Laurence Kahn, Faire parler le destin, Paris, Klincksiek, 2005, pp.  59 et suiv.

[35] Je ne peux ici développer une autre caractéristique de l’Etre social-historique, du psychisme humain vivant qui est ontologiquement relation d’altérité. Dans la Vie de l’esprit, Hannah Arendt pense ensemble la liberté et la pluralité. Il n’y a pas de liberté, de pensée sans l’altérité à soi-même, aux autres. La résistance à la mort est de parvenir à imaginer l’Autre en soi, c’est-à-dire d’établir une relation, basée sur la mort, alors que la torture est précisément, la tentative de supprimer tout rapport à l’autre, à la vie. Une importante bibliographie existe à ce propos.

[36] En suivant Aristote, décrit en un long paragraphe « la vacillation du sensible et de l’intelligible » qui sont centraux dans le Traité de l’âme et ont un poids ontologique, mais comment cela a-t-il lieu, il faut le chercher. La « solution » est formulée pour CC par Aristote dans deux courtes phrases : « l’âme est en puissance (dunamei) le sensible et l’intelligible – non pas eux-mêmes (auta), mais leur forme (eidè). Le statut du phantasme agit dans l’un ou dans l’autre, mais il n’est ni l’un, ni l’autre. Le phantasme devient energeia, « que dans l’acte de penser, que s’il n’est pas pensée, moyennant ce non-être problématique » (417). Inversément, il peut fonctionner comme le sensible, à condition qu’il ne le soit pas.

[37] Dans le repérage de la rupture, CC précise que ce traité est un des derniers traités d’Aristote et son interprétation s’éloigne d’autres interprètes (W. Jaeger, D. Ross, Méthuen, en présentant les Livre I et II et en précisant que la question de l’imagination est traitée, résolue dans le 3^e chapitre du Livre III : « l’imagination serait le mouvement qui advient à partir de la sensation en acte » (429a 1-2). « Dans les chapitres 4 et 6 et la majeure partie du chapitre 7 du Livre III, sont consacrés au nous, son mode d’être, ses attributs ou déterminations, sa manière d’opérer, son intellection des divisibles et indivisibles, son accès à la vérité (429a 10431a 14, puis 431b 12 19). Rien n’est dit, dans ces passage de la phantasia, rien ne laisse soupçonner qu’elle pourrait avoir à faire, d’une manière quelconque avec la pensée » (421). Pour CC, le traité est incomplet si Aristote n’aborde pas « la puissance du mouvement local (soit, l’action), qui est traitée dans les chapitre 9 à 11 (432a 15 434a 21) dans le mouvement ordonné de l’enquête. Or, souligne CC, l’ordonnance du Troisième Livre du Traité est brutalement « rompu » à deux reprises : 1) par une soudaine réapparition de la phantasia au milieu du Troisième livre : (III,7, 431a 14b 12, et III, 431b 20-432a 14) ; 2) par « un retour insistant de la phantasia tout au long de l’examen de la puissance du mouvement (III, 9 à 11, 432b 14 434a 21). Il ne s’agit pas d’une rupture dans la composition littéraire, mais plus profonde. La phantasia qu’il décrit dans le Troisième livre n’a rien à voir avec celle qui a été définie en III, 3 et que CC appelle « la doctrine de l’imagination seconde » et qui deviendra conventionnelle.

[38] Arendt Hannah&Jaspers Karl, Correspondance 1926-1969, 1995, Paris, éd. Payot.  (pour la traduction française) p. 243.

[39] Balibar Etienne, Spinoza politique. Le transindividuel, Paris, PUF, 2018.

[40] CC utilise le mot « imaginaire » dès les années 1960, par exemple, dans Marxisme et théorie révolutionnaire où il développe sa critique de Marx tout en approfondissant sa critique de la tradition philosophique gréco-occidentale et qu’il se forme comme psychanalyste, tout s’intéressant à la sociologie (critique de Bourdieu), l’anthropologie, la linguistique, et en continuant à s’intéresser aux sciences, à la musique, à l’art, etc.. Notons que dans sa critique de Lacan, il distingue « l’imaginaire » du « spéculaire » (voir la préface de l’IIS). Voir notamment à propos de l’art, Castoriadis C., « Fenêtre sur le Chaos », in Fenêtre sur le Chaos, Paris, Seuil, 2007, pp. 133-169.

[41] Castoriadis C., « Sur les origines de l’imaginaire social », Histoire et création, Paris, Seuil, 2009, pp. 181-187.

[42] Castoriadis C, Fait et à faire, 1989, p. 20.

[43] Platon apparaît de manière limitée dans son article de 1978, alors qu’il est très présent dans l’œuvre de CC qui lui consacre un essai Sur le politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, avec une très éclairante préface de Pierre Vidal-Naquet. Nous y reviendrons.

[44] Il n’est pas du tout évident que CC ait quitté le marxisme, bien qu’il ait formulé une critique forte que nous ne pouvons pas reprendre ici. On peut lire son œuvre en repérant l’empreinte mouvante de Marx, y compris dans les déplacements qu’il opère. On peut prendre l’exemple du rapport étroit qu’il pose entre pratique et théorie.

[45] « Le moment de l’élucidation est toujours nécessairement contenu dans le faire. Mais il n’en résulte pas que faire et théorie sont symétriques, au même niveau, chacun englobant l’autre. Le faire constitue l’univers humain dont la théorie est un segment. L’humanité est engagée dans une activité consciente multiforme, elle se définit comme faire (qui contient l’élucidation dans le contexte et à propos du faire comme moment nécessaire, mais non souverain). La théorie comme telle est un faire spécifique, elle émerge lorsque le moment de l’élucidation devient projet pour lui-même. En ce sens on peut dire qu’il y a « effectivement un primat de la raison pratique ». On peut concevoir, et il y a eu pendant des millénaires, une humanité sans théorie ; mais il ne peut exister d’humanité sans faire » (L’institution Imaginaire de la société, 102, note 8).

[46] Voir à ce propos la Préface, à son livre Les carrefours du labyrinthe, qui est une magnifique description de la démarche et de l’engagement philosophique et politique (écrite en 1977), Paris, Seuil, 1978, pp. 7-23 qui est de fait l’explicitation de son programme théorique qui débute avec des questions d’Aristote, à cette étape de sa vie, et qui suit sa sortie du groupe Socialisme et Barbarie.

[47] Traverso Enzo, L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris, Cerf, 1997.

[48] Notons qu’à l’époque de ses études, en ex-Yougoslavie, les rapports « sud-sud » étaient dominants, ce qui lui a permis de construire une position critique sur la modernité, la philosophie hégémonique et « universaliste », en sortant du cadre de référence de la tradition philosophique. Elle mentionne un livre inédit The Politics of Philosophy (manuscrit en anglais).

[49] Castoriadis C., « Une trajectoire singulière », Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Paris, Seuil, p. 275.

Marie-Claire CALOZ-TSCHOPP

Hier, Socialisme ou Barbarie (Rosa Luxemburg).
Aujourd’hui : Vertige démocratique, Imagination, Courage.

Avant-propos

Vertige démocratique ? La formule est apparue un soir dans un débat politique et syndical où on m’a demandé dans le feu des conversations : « c’est quoi le vertige démocratique ? Tu viens nous en parler ? ». Prise au piège d’une intuition qui traînait derrière les travaux, il a fallu essayer de la saisir avant qu’elle ne m’échappe. Aller plus profond que les débats médiatiques et les mensonges politiques autour de la « démocratie et des droits de l’homme » ou encore limiter le terme de démocratie à la démocratie parlementaire. Le vertige mérite d’être expérimenté, vécu. Retrouver un instant,  un dialogue ininterrompu avec trois femmes et un homme, Rosa Luxemburg, Simone Weil, Hannah Arendt et un homme Cornelius Castoriadis, quatrephilosophes exilés au XXe siècle qui ont connu la révolution, la prison, la guerre, les échecs, la destruction, l’engagement. Ils ont agi sans nostalgie de l’exil, sans céder aux mensonges illusoires, pour boucler en laissant ouverte les interrogations.

Le vertige démocratique pourrait faire l’objet d’un atelier d’écriture, d’un Séminaire. Pourquoi pas ?

Introduction

Il ne s’agit pas de s’enferrer dans un débat sur la haine de la démocratie qui limiterait, à bons comptes, l’imaginaire et la praxis politique[2]. La méthode du déplacement « stratégique » pour vivre le vertige dans la praxis politique et philosophique c’est exercer le  droit de fuite, la ruse, le pari, pour échapper aux manipulations politiques et inventer des modes de vie, des praxis.

Il y a beaucoup à dire sur la richesse, la complexité, les détournements de la démocratie. Il ne s’agit pas, dans le cadre de cet essai, de contribuer aux débats théoriques et politiques sur la « démocratie » confisquée, compliquée, ambiguë. Même si la conjoncture internationale et nationale y inviterait.

Je vis dans un pays de démocratie représentative semi-directe. Les débats en Suisse sur les instruments de l’initiative et du référendum s’exportent, comme ont été exportés des dispositifs de police de l’apartheid (passeport J sur les passeports juifs à la deuxième guerre mondiale, outils des trois cercles, empreintes digitales). Où la démocratie instituée et l’Etat de droit sont incompatibles, tout en faisant partie de la même logique. Où les dispositifs, les outils du système mettent de plus en plus en cause la références des droits fondamentaux et les droits des gens d’en bas.

Je vis dans une époque où beaucoup de persones, de groupes se battent avec la conscience que capitalisme et démocratie sont incompatibles et en pensant ensemble démocratie et révolution. Révolution, un autre mot dont l’usage est chargé d’apories que l’histoire peine à transformer en énigmes. Le vocabulaire, l’histoire changent, mais le fond reste. Qu’est-ce qu’il y a en arrière-fond des mots « démocratie » « révolution », qui donne le vertige ? Il ne s’agit pas de donner une définition close, figée du vertige démocratique qui est mouvement, expérience de la liberté politique de se mouvoir, mais d’indiquer des apories tragiques et des énigmes avec lesquelles nous sommes mis au défi de devoir apprendre à vivre.

Vertige démocratique ? Vertige devant des tragédies à vivre, en refusant de céder à l’abîme. En bref, le vertige peut se ressentir, se vivre en étant au bord du chaos et des oscillations du monde. La démocratie est un imaginaire, un projet, (la question du régime se discute) qui a la qualité de se créer, de se perdre, de se retrouver. Dans la matérialité, l’immanence des rapports de pouvoir, le double mouvement illimitation/ limitation[3] et possible/impossible[4] est pratiqué par les humains face à la violence qui peut monter aux extrêmes comme on l’a vu.

Ce qui m’intéresse c’est repérer en arrière-fond de la scène, le mouvement entre démocratie et révolution. C’est le mouvement de la résistance de rupture. Les énigmes de tragédies d’aujourd’hui concernent des questions politiques et philosophiques le plus souvent enfouies. Deux sources occidentales peuvent être évoquées, en cédant un instant au gréco-occidentalisme à ce propos : la Grèce ancienne et aussi Shakespeare[5].

Libres. Egaux. Autonomes. Vivants. Mortels. Autonomie, autonomos (se donner ses propres lois). Démocratie, demos-cratos (puissance au peuple). Desexil de l’exil.  Politique, philosophie, résistance de rupture et démocratie au sens le plus radical. Ces mots sont inscrits dans le marbre du vertige démocratique.

C’est l’héritage d’un parcours que je désire transmettre aux ami.e.s et aux générations qui suivent[6] au moment de  passer la main.

La liberté politique de se mouvoir, est la pierre de touche de la puissance d’une transpolitique ouverte. Inventer aujourd’hui du plus local au plus global, la démocratie et la révolution par la résistance de rupture anticapitaliste. Sortir du capitalisme implique d’affronter des embarras, des points aveugles, des apories et des énigmes, ce que nous apprend le romancier espagnol Javier Cercas.

Vertige de la « Démocratie ». Vertige de la « Révolution »

Le vertige démocratique, c’est, au sens le plus général, le vertige des expériences révolutionnaires[7]. Il s’inscrit dans l’imaginaire, projet, action de création, stratégie, risque, qui fait un pari de vivre entre illimitation/limitation, possible/impossible. C’est une politique, une philosophie des expériences révolutionnaires revisitées[8], des attaques, des apories aux frontières de la démocratie à ne pas dénier en travailler ses ambiguïtés.

C’est s’inscrire dans les pas de l’innombrable « peuple» des révolutionnaires, des nouveaux prolétaires pour beaucoup invisibles, qui nous ont précédés. « Ils ont osé » disait Rosa Luxemburg en parlant des révolutionnaire. Ils ont osé rêver, osé faire. Sans modèle. Sans savoir. Avoir le courage, prendre le risque d’imaginer, de penser, d’agir, faisant écho à Kant Sapere aude ! (ose savoir), la devise des Lumières.

Aujourd’hui, le risque du pari implique l’engagement lucide face aux effets boomerang, aux questions « d’organisation »[9] (Luxemburg, quel Etat ? quelle démocratie ? quelle révolution permanente dans les nouveaux rapports de classe/sexe/race), à la compréhension (Arendt) et à l’imagination radicale individuelle et social-historique (Castoriadis). Ces rapports, thèmes, questions s’affrontent aux limites de la planète.

Pour continuer la recherche, le concept en mouvement des « communs » serait-il une nouvelle voie ouverte pour reprendre au XXIe siècle par un autre bout, les apories, les énigmes de la modernité capitaliste? Celles et ceux qui y travaillent rejoignent la question radicale que posait Kant :  la propriété commune de la Terre liée à l’hospitalité et à la paix. Il faut alors repenser l’hospitalité dans ce qu’elle a de plus politique.

Vertige démocratique, guerre impérialiste, Kadavergehorsam », (obéissance de cadavre)  et Révolution permanente (Rosa Luxemburg)

Le courage est politique. Il est lié à la révolution montre Rosa Luxemburg dans sa vie et ses textes. A la veille de la guerre, L’alternative historique a eu lieu entre « socialisme ou barbarie ». On connaître la tragédie du XXe siècle. Elle pronostique avec inquiétude, la perspective d’une guerre impérialiste globalisée et ses effets négatifs sur la révolution socialiste qui sera un échec en Allemagne :

« Huit à dix millions de soldats s’entr’égorgeront ; ce faisant, ils dévoreront toute l’Europe comme jamais ne le fit encore une nuée de sauterelles. Les dévastations de la guerre de Trente Ans, condensées en trois ou quatre années et répandues sur tout le continent ; (…) la banqueroute générale, l’effondrement des vieux Etats et de leur sagesse routinière (…) ; l’impossibilité absolue de prévoir comment tout cela finira et qui sortira vainqueur de la lutte ; un seul résultat est absolument certain ; l’épuisement général et la création des conditions nécessaires à la victoire finale de la classe ouvrière »[10].

Pour Luxemburg la guerre était liée à l’impérialisme au tournant des XIX-XXe siècle qui s’est étendu à la planète et qui est revenu « en boomerang » dans les pays impérialistes dévastés par la barbarie. Bonaparte est devenu l’empereur Napoléon qui a « défendu la révolution » tout en inventant la « guerre sans limites » observait Clausewitz. La Commune de Paris, c’était autre chose ! La Révolution dont a parlé Rosa Luxemburg,  c’est une création incertaine dans les conditions matérielles, politiques de l’histoire. Luxemburg s’est opposé à la guerre de 1914-1918 et disant que le défi était de la transformer en révolution. Lors de son célèbre procès de 1915, elle a appelé les soldats à ne pas obéir, à ne pas tirer. Elle  sera condamnée à des années de prison (durant toute la guerre) avant d’être assassinée à sa sortie de prison :

« … aussi longtemps que le soldat obéit aux ordres de ses supérieurs, selon lesquels le fondement de la puissance de l’Etat et du militarisme c’est l’obéissance absolue (Kadavergehorsam, obéissance de cadavre) du soldat. (…). « Le jour où la classe ouvrière comprend et décide de ne plus tolérer les guerres, la guerre devient impossible »[11].

Elle a encore déclaré :

« La guerre entre les nations est venue imposer la lutte des classes, le combat fratricide du prolétariat, massacre d’une ampleur sans précédent » dans un guerre, de partage impérialiste des marchés. « Cette guerre ouvre en vérité la voie à la mondialisation du capital, à la conversion de toute richesse, de tout moyen de production en marchandise et en action boursière. Elle transforme les êtres en matériel humain. C’est l’avenir de cette guerre est en train de détruire »[12].

Il faut relire aussi ses textes sur la révolution et la démocratie qui sont puissants. Je ne les reprends pas ici, mais ils font partie des références.

Ramasser, rassembler les pièces du jeu

Nous voilà arrivés au moment d’une synthèse provisoire  où se mêlent émotions, tristesse, colère, plaisir, réflexions après-coup, après plus de 40 années d’expérience. Le fil n’a pas toujours été facile à démêler. Le puzzle des pièces assemblées est incomplet, il aurait pu être différent. Le jeu est ouvert. Il est à la portée de chacun.

Ce qui a guidé l’agencement des pièces du jeu a été un fil rouge de comprendre, suivre un parcours d’expériences, d’élucidation, de réflexion à la fois  personnel et collectif. Pièce par pièce, la mémoire d’un parcours de vie et de luttes a été retrouvée dans un bout d’histoire et placée sur la table, pour construire le puzzle et dégager la résistance de rupture.

Au bout de la course, la découverte de la liberté politique de se mouvoir est devenue un étonnement joyeux. Quelle ivresse d’avoir trouvé, une autre qualité du mouvement qui se cachait derrière des mots comme « mobilité », « libre circulation » effaçant la richesse infinie de la « migration ». Quelle ivresse d’avoir dégagé la résistance de minoritaires, de prolétaires qui ont inventé une Autre Europe.

Il est alors devenu possible de traverser à la fois l’histoire et le présent, en abordant la migration et la haine, la violence, la guerre avec un autre regard. A distance. La migration est un domaine qui suscite la curiosité ;  il n’y a pas de solutions, même s’il y a des mesures à prendre[13]. Morts anonymes, suicides dans les prisons, les aéroports, les camps. Morts de masse. Saccages des biens communs. Irrecevable s’écrie Pamina, dans son essai théatral[14]. Il faut l’écouter.

On ne peut se contenter d’une philosophie de la « patate chaude » ou de « marchands de tapis » entre Etats dans la répartition des réfugiés – pour se défiler, en postulant la frilosité des populations, en acceptant l’utilitarisme des prédateurs, des pilleurs des biens communs. Pour mesurer un tel manque de courage des Etats, on peut mettre en regard l’inventeur de Facebook, le « fripon »[15] Marc Zuckerberg qui exprime publiquement le cynisme des multinationales.

Le but est d’en arriver à pouvoir butter contre des points aveugles, ressentir un embarras, et formuler des apories en les déplaçant, en les transformant en énigmes ouvertes qui convergent dans le vertige démocratique devant la perspective d’une hospitalité politique généralisable.

Il a fallu du courage renforcé, soutenu par d’innombrables gestes de courage[16], mais quel courage ? J’ai posé la question à un poète enterré pas très loin de ma ville d’origine, qui a écrit Les élégies de Duino près de Trieste.

« Au fond, le seul courage qui nous est demandé est de faire face à l’étrange, au merveilleux, à l’inexplicable que nous rencontrons. Que les hommes, là aient été veulent, il en a coûté infiniment à la vie », écrivait Rainer Maria Rilke à un jeune poète[17].

J’avais noté cette phrase dans mon premier écrit sur le droit d’asile en 1982. Elle m’accompagne toujours aujourd’hui.

Sur la route, la réalité de la guerre, la barrière de la haine bousculent les affects et trouble le bon sens. Elle contient le cocktail explosif de la radicalité, des émotions et de l’agressivité violente, la violence d’Etat et de société allant jusqu’au meurtre individuel et de masse. Loin d’être une boussole, la haine est le bâton enfoncé dans la fourmillère de la barbarie.

Replonger un instant dans l’histoire de la Grèce ancienne en pensant à la Grèce d’aujourd’hui, pour en retraverser des épisodes et les traces ne signifie pas que l’on confonde l’Antiquité et la situation actuelle.

Il y a des apories transhistoriques présentes dans l’expérience de la démocratie d’Athènes et de ses conflits, comme on l’a vu avec Nicole Loraux : la guerre, la place des femmes, des esclaves. Ces apories marquent encore notre présent. Faisons-nous autre chose que de les transformer en énigmes ?

1. Vertige démocratique. La haine de la démocratie et la tragédie des moutons  

Les conflits, les apories d’Athènes concernent autant la politique que la tradition philosophique. Haine de quoi en politique, en philosophie ? Rancière a bien montré qu’elle concernait le conflit entre la souveraineté du « peuple » et  les analyses des élites, des « savants » (la figure du pasteur de moutons de Platon) cherchant à imposer leur légitimité en parlant de « populisme » d’ignorance, en cherchant à dévier, confiner le conflit dans les bords du politique, à imposer à légitimer le pouvoir olygarchique de dépropriation de la souveraineté du « peuple » en s’appropriant l’Etat[18], en pillant les biens, en faisant la guerre.  

La haine de la démocratie[19] renvoie, à ce dont Rancière s’est expliqué dans La Mésentente, aux logiques opposées de la police et de la politique  qui se résume à un mot d’ordre simple : « il n’y a qu’une seule bonne démocratie, celle qui réprime la catastrophe de la démocratie » (p. 10) qui, écrit-il est une « autodestruction de l’humanité (p. 31). La philosophie n’est pas neutre.

Pour Rancière, la démocratie n’est pas un quelconque régime politique, c’est « le partage du sensible », un « mouvement qui déplace  sans cesse des limites du public et du privé, du politique et du social (p. 70). La haine des olygarques provient du fait que le mouvement, rappelle l’irréductible question de l’(in)égalité, et qu’elle remet en cause les partages établis.

2. Vertige démocratique : la tragédie de la verticalité du pouvoir, système d’Etat dominant

La plus grande aporie de l’invention démocratique inadmissible, attaquée, haïe car irrécupérable, est le lien entre hypercapitalisme, domination et guerre « totale », la persistance de la force[20] nihiliste et la dialectique grippée entre force guerrière et puissance (distinction apportée par  Simone Weil[21]et Hannah Arendt) qui se tisse entre pouvoirs multinationaux et système d’Etats autoritaires et guerriers.

La verticalité donne le vertige, c’est bien connu !

La tragédie à ce niveau, c’est l’étrange cocktail entre l’hypercapitalisme hors de toute mesure et la forme d’Etat-(nation) vertical  globalisés. C’est l’imposition de règles par le haut où le souverain devient si éloigné qu’il en devient inaccessible. Enfermé dans son château, il fait l’expérience de la solitude du pouvoir. Le Château de Kafka et L’automne du patriarche de Gabriel Garcia Marquez sur la solitude du pouvoir du maître, d’un dictateur latino-américain décrivent bien ce fait. La distance se creuse. La défiance est énorme. Le silence est lourd, avant d’éclater en colère et en révolte.

Que recouvre la défiance vis-à-vis des « pasteurs » de moutons obéissants, la haine des intellectuels, des professionnels de la politique, leur refus du tirage au sort, de la limitation des mandats et aussi des limites de la démocratie « représentative », des partis et leur attrait pour des privilèges.  Les sans-voix rejoignent les luttes des femmes contre le patriarcat, des soldats contre la guerre, des ouvriers contre l’exploitation, des étudiants sans futur, des habitants de communes locales, des chômeurs se confrontant aux attaques des services publics et à l’absurde des contrôles et des sanctions, etc.. 

Ce sont les refus des logiques autoritaires de privilèges et du modèle l’Etat hobésien né dans une longue histoire avec l’émergence du capitalisme et de la bourgeoisie, qui s’est verticalisé dans l’Etat-nation, en s’appropriant l’Etat, en écrasant les « peuples » au nom de l’état d’exception, après le 11 septembre 2001[22], outil brandi qui ne parvient pas à être la règle. Le postuler comme le fait, par exemple G. Agamben est oublier que la résistance de rupture existe dans l’histoire. 

Il y a un problème de fond concernant la conception du pouvoir, de la forme de l’Etat et des freins mutiples à l’autoorganisation transversale par le bas en rhizomes allant du local au global. L’imaginaire, la pratique, l’invention démocratique, la création impliquent la proximité, la confiance, la possibilité d’agir sur ses propres conditions matérielles, symboliques de vie, l’autolimitation et non la sanction.

Le marché sans règles, l’Etat vertical, La privatisation, la suppression des services publics (ex. poste, santé, éducation, agriculture, etc.), le pillage, assorti de politiques de torture et du « faire disparaître » sont les exemples de l’installation du désert démocratique. Les distances entre le local et le global deviennent des failles. Les crevasses des glaciers du pouvoir s’élargissent. Dans l’histoire, l’insurrection populaire pour motifs fiscaux a été la première expression de la défiance. Elle revient, avec les gilets jaunes et d’autres formes de colère.

On peut imaginer des cartes de la planète au XXIe siècle où des métropoles en réseaux sont des bastions de riches dans un grand désert où survivent et meurent des pauvres en masse. Paul Auster, en écrivant le roman Ana Blume[23] imagine une femme expulsée dans le désert cherchant à retrouver son frère parti enquêter sur une ville où il a disparu. Derrière les murs de ce pays des choses dernières, personne ne revient.

Un roman peut illustrer l’aporie.

Dans le domaine du droit d’asile, la philosophie verticale, bureaucratique, technocratique, policière militarisée a articulé les pouvoirs policiers des Etats « nationaux » et de l’UE qui, avec le virage de Schengen, a imposé le dispositif de Dublin (renvoi forcé dans le premier pays où le requérant d’asile a posé le pied, Grèce, Italie, Espagne) et impose aujourd’hui Frontex. En 10 ans, son coût, son inefficacité, sa dangerosité, impliquant le viol des droits de l’homme et des morts n’a pas été supprimé mais l’externalisation des exilés (Lybie !), les mesures policières, militaires ont explosé.

Déjà dans les années 1980, en Suisse, Solidarité sans Frontières a proposé que le dossier du droit d’asile et du droit des étrangers soit déplacé de la police fédérale (Département fédéral de justice et police, DFJP) vers l’ensemble des Départements fédéraux, avec une décentralisation vers les cantons et les communes pour sortir d’une logique de police? Cette proposition a été formulée avec une autre proposition : créer une cours constitutionnelle indépendante du pouvoir exécutif.  La double proposition structurelle n’a pas été reprise par le mouvement social, les partis, les syndicats. Pour quelles raisons ? L’énigme peut être formulée en ces termes : est-il possible d’imaginer que le droit d’asile, la question des étrangers ne soit pas appropriées par l’Etat de police ? En quoi la présence de l’Autre transforme les pratiques de citoyenneté, la politique ?

3. Vertige démocratique. Penser contre l’Etat. Se réapproprier la forme (eidos) Etat

L’Etat ce n’est pas 50 patrons et 50 fonctionnaires, ce qu’imaginait St-Simon pour la France. Il n’avait pas prévu l’étendue de la bureaucratie, de la police et de leurs dispositifs et leurs métamorphoses. Il y a toujours de l’Etat, mais ses formes (eidos) varient beaucoup dans l’histoire. Des sociétés dites « primitives » s’autoorganisaient avant la modernité capitaliste a montré Pierre Clastres. Elles sont devenues minoritaires ou ont été écrasées (génocides). Dans les moments de révolution, de (re)commencement, des Conseils naissent parallèlement à une remise en cause de l’Etat. Les Services publics sont aussi le résultat des luttes et ils ne sont pas assimilables à l’Etat. Les luttes des chômeurs, étudiants, professionnels, etc,. sont des formes de réappropriation horizontale de l’Etat, des créations de formes d’Etat par la base, les usagers.

Ces expériences en arrivent à penser contre l’Etat (vertical) où depuis la modernité capitaliste s’est installée une division par l’appropriation du travail, des outils, de la terre avec l’assujetissement à un Etat vertical de police et de surveillance. Le cri de révolte contre l’Etat formulé, par exemple, par Pierre Clastres[24] observant la destruction des sociétés hors ou au bord du capitalisme, est un rêve de liberté, d’autonomie, d’invention démocratique.

On peut traduire son cri par deux questions concernant l’autonomie et la démocratie dans sa radicalité et la question de l’Etat. Le droit de fuite, la ruse, la création d’une transpolitique articulant local, global implique une critique radicale de l’Etat vertical et de re(penser l’Etat, les conditions de l’auto-organisation pour aborder des thèmes cruciaux (place des femmes, de la guerre, climat, ressources, asile, etc.). Enigme exploré par Lordon qui lit Spinoza. L’Etat peut-il être autre chose qu’une cathédrale gothique[25] ? La forme Etat peut-elle être réappropriée en luttant contre l’Etat de Hobbes à tous les niveaux et même en nous ? Penser contre et repenser l’Etat : c’est l’énigme de l’invention de formes (eidos) « d’Etats » pour pouvoir « tenir » la société « ensemble » ou alors c’est la fragmentation, la brutalisation de l’ensemble des rapports internes et internationaux.

4. Vertige démocratique : la tragédie de la mortalité

La naissance, la tragédie de la mortalité n’a pas été inventée par les hommes. Elle fait partie de la condition humaine. Elle s’inscrit, paraît-il dans la fin de la Terre dans des millions d’années. Elle a suscité des philosophies de l’absurde de la liberté et de la révolte (Camus). Quelles apories métaphysiques, ontologiques, anthropologiques soulève-t-elle? Derrière quelle tragédie humaine sont cachées, dans l’ombre, des manipulations de la haine des étrangers qui suscite indifférence, embarras ?

La tragédie de la mortalité est le plus souvent pensée comme une tragédie existentielle, isolée, individuelle, privatisée (gérée par le marché), apolitique, alors que la mort est politique dans la mesure où elle concerne chaque humain et par lui l’humanité. Il a un lien profond entre la mort et la démocratie. Les nazis empêchaient tout culte des morts. Ce qui continue avec les systèmes politiques autoritaires.  Les cultes des morts, les luttes pour les disparus, l’habeas corpus,  le travail de mémoire en sont autant de traces politiques.

On peut penser que la migration, par le mouvement d’altérité qu’elle implique, cristallise les peurs. Il y a encore autre chose peut-être. En exerçant leur droit de fuite, les migrants évoquent un autre fuite universelle : la fuite devant la mort. Inéluctable. Si l’homme peut savoir qu’il est mortel, il ne peut pas savoir ce qu’est la mort. Aporie absolue.

La mort ne peut pas être connue, ce qui peut provoquer la haine de soi projetée dans la haine de l’autre, de toute altérité, dont la mort est l’altérité majeure qui échappe à tout humain. La terreur se déplace en haine de « l’étranger » pour se fixer, s’immobiliser en « terreur d’Etat ». Pari : il est possible de calmer les peurs devant la mort, dévier les angoisses réelles devant l’état du monde qui évoque l’étendue de la tragédie de la mort. « Notre époque est une fuite devant la mort »[26].  

C’est une peur que ressentent aussi les dirigeants des Gafas quand ils engagent des milliards dans des recherches pour trouver des moyens d’allonger la vie ce qui est intéressant[27], avec le rêve de devenir immortels. Ces héros de la finance et des nouvelles technologies, n’arrivent pas à la cheville d’Achille. Ce sont plutôt les chevaliers inconscients qui galopent sur le lac gelé dont parle Arendt.

La ruse la plus futée est peut-être la solution grecque des héros guerriers. Mais elle contient une aporie redoutable. Toujours ouverte. Dans l’Illiade et l’Odyssée qui a traversé les siècles, on trouve la tragédie mise en récit : la tragédie de la mortalité. C’est la solution du héros Achille d’un guerre d’anéantissement (Troie) pour gagner l’immortalité. 

« Ulysse : Jadis, tu vivais, nous tous guerriers d’Argos, t’honorions comme un dieu : en ces lieux, aujourd’hui, je te vois, sur les morts, exercer ta puissance ; pour toi, même la mort, Achille, est sans tristesse !

Achille : Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! … J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand-chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint »[28].

Par son libre-choix  de la vertu et de la gloire dans la guerre de Troie au prix de la mort, Achille le héros guerrier de légende, demi-dieu, qui malgré son armure, pouvait être atteint par la mort (le fameux talon d’Achille). Ulysse le rencontre dans l’Hadès (enfer) lors de son retour à Itaque. Il dit à Ulysse qui lui aussi a fait la guerre de Troie[29], tout en tentant par la ruse de ne pas y aller: il vaut mieux être un esclave du plus pauvre des paysans sur terre que régner sur tous les morts de  l’Hadès. Vertige !

5. Vertige démocratique : la tragédie  de l’anéantissement « démocratique » de masse

L’étude des travaux d’Arendt et d’autres ouvrages, sources mises en contexte avec l’histoire de guerre « totale » du XXe siècle, la longue genèse du système totalitaire dans la colonisation et l’impérialisme a sensibilisé au fait que nous n’étions pas seulement mortels en tant qu’individus, mais en tant que groupes. Massacres de masse. L’humanité entière pouvait être éliminée de la planète et cela… démocratiquement. Au XXIe siècle, l’hypercapitalisme n’a de loin pas rompu avec la civilisation d’expulsion-anihilation-destruction-anéantissement-disparition.

Vertige démocratique. Arendt a illustré, avec les mots qui sont les siens, le « danger » de la tragédie, dont elle a constaté la mise en œuvre par des preuves irréfutables à son époque, ce qui à bouleversé sa vie et celle de millions d’humains et l’amène à imaginer le « danger mortel » à venir pour l’ensemble de l’humanité. Tuer un homme c’est ébranler le futur de l’humanité toute entière. Le danger n’est pas à venir. Il fait partie de notre présent. Mortalité de masse pouvant aboutir à la fin de l’humanité, décidée démocratiquement. Le processus inclue les dangers de la destruction de la nature, ce qu’Arendt ne fait pas.

Alors qu’elle réfléchit, dans L’impérialisme, au déclin de l’Etat-nation et à la fin des Droits de l’homme lors de l’échec de la Conférence d’Evian sur les réfugiés en 1938, alors que s’annonce l’explosion de la guerre totale en Europe elle écrit :

«  Le danger mortel d’une civilisation n’est plus désormais un danger qui viendrait de l’extérieur. La nature a été maîtrisée et il n’est plus de barbares pour tenter de détruire ce qu’ils ne peuvent pas comprendre, comme les Mongols menacèrent l’Europe pendant des siècles. Même l’apparition des gouvernements totalitaires est un phénomène situé à l’intérieur et non à l’extérieur de notre civilisation. Le danger est qu’une civilisation globale, coordonnée à l’échelle universelle, se mette un jour a produire des barbares nés de son propre sein à force d’avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des apparences, sont des conditions de vie de sauvages »[30].

Plus tard, à la fin de la deuxième guerre mondiale, quand elle a appris avec horreur l’extermination industrielle de masse des malades mentaux, des Juifs, des Tsiganes, des homosexuels et qu’elle analyse Les origines du totalitarisme, en disant qu’il lui fallait « comprendre », elle écrit dans Le système totalitaire: 

« Le danger, des fabriques de cadavres et des oubliettes consiste en ceci : aujourd’hui, avec l’accroissement démographique généralisé, avec le nombre toujours plus élevé d’hommes sans feu ni lieu, des masses de gens en sont constamment réduites à devenir superflues, si nous nous obstinons à concevoir le monde en termes utilitaires (…) Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régime totalitaires, sous forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économiques d’une manière qui soit digne de l’homme »[31].

Aujourd’hui, dans le contexte globalisé de l’hypercapitaliste déniant la mortalité, la haine de la démocratie, la « barbarie » ne se réduisent pas à la lutte des classes de Marx actualisée en police et politique, le « danger » énoncé par Arendt, exige d’élargir les rapports de classe actualisés aux rapports sociaux de sexe et de race en repensant les rapports humains avec la nature.

La situation de la planète exige un approfondissement philosophique  et un déplacement radical pour déplacer l’analyse du pouvoir vers la violence « extrême » propose Balibar:  relire le XXe siècle et la haine de la démocratie bien présente aujourd’hui, à la lumière de la découverte du général Clausewitz méditant sur Napoléon bien avant le XXe siècle, et constatant la transformation de la guerre en violence allant aux extrêmes, illimitée et imprévisible.

Le même constat effrayant demande à être fait avec la même lucidité pour l’esclavage, la colonisation, l’impérialisme, les massacres de masse, les génocides, les féminicides, les écocides, etc.. Notre époque n’est pas seulement l’époque de déni de la mort. Elle est l’époque où s’est amplifié « l’effet boomerang » de l’impérialisme décrit par Rosa Luxemburg, et où les politiques de surexploitation, d’anéantissement, de torture, de disparition se sont banalisées, en même temps que l’usage des fours crématoires (l’outil a été réutlisé par exemple durant la guerre de Syrie).

En pleine Première guerre mondiale, alors qu’il faisait le deuil de son fils mort à la guerre, Freud a énoncé trois vexations infligées par la science à l’amour-propre des humains[32] : la terre n’est pas n’est pas le centre de l’univers (Copernic), le cosmos est infini ; l’humain n’est pas créé, mais il fait partie du règne animal « au caractère ineffable de sa nature bestial » (Darwin, Wallace) ; le moi n’est plus maître dans sa propre maison (Freud  et Spinoza).

Aujourd’hui on peut aujouter d’autres vexations à l’énumération de Freud  qui sont plutôt des dépropriations: la valeur du travail humain, le rapport à la terre, aux outils appropriés par le capitalisme qui se nourrit des nouvelles technologies et l’exil forcé (Marx), l’absence, la mort de Dieu, et la fin de la morale (Nietzsche), la mortalité de masse anihilatrice du genre humain pris dans les effets boomerang de l’impérialisme qui a éclaté au tournant du XIXe et XXe siècle (Luxemburg), les guerres « totales » et l’industrie de l’anéantissement, la destruction de la nature (arbres, insectes, animaux, eau, air…), de la planète Terre par l’homme sourd et aveugle (rapports du GIEC). Signe positif. Des mouvements de jeunes demandent à rester vivants.

Ce pas de plus sur l’autonomie et la démocratie peut ouvrir l’horizon. Castoriadis, philosophe exilé, nous invite à entrer dans le labyrinthe[33] pour réfléchir encore à une autre  énigme.  

6. Vertige démocratique. La tragédie de vivre sans fondement entre chaos et cosmos

On en arrive à une autre « question ultime » dont parlait Arendt pour désigner la liberté politique. Elle déplace, radicalise les approches théoriques sur la soumission, de l’obéissance volontaire et renouvelle les réflexions sur l’autonomie, la « désobéissance civile », en faisant apparaître d’autres apories et contradictions.

Etrange moment historique. Prométhée aurait-il pu imaginer le vertige de la puissance créatrice ? L’enfer semble exister sur terre, mais le paradis inventé il n’y a pas si longtemps n’existe plus.  Le ciel est vide.

La mort de Dieu (Nietzsche), la solitude des tyrans, nous met en face de la mortalité inéluctable, de l’immanence et de l’absence de fondement où s’appuyer pour se rassurer. Vivre une telle tragédie implique le refus de l’Un, de la Totalité déniant le chaos, et le transfert de la responsabilité de la création, de la construction toujours provisoire de l’ordre du cosmos par des humains autonomes.

Il n’est plus possible de consentir à l’appropriation du pouvoir par des olygarches, tyrans instaurant des régimes autoritaires résultant de farces électorales, monopolisant la force de destruction qui déproprie les humains de leur liberté politique de se mouvoir. La philosophie de la Grèce ancienne se distingue de la religion lorsqu’en s’appuyant sur le lien entre démocratie et philosophie, elle apprend à vivre la tragédie de la mortalité et elle imagine l’autonomie sans fondement.

Que répond Castoriadis à la question de Lordon (comment tient une société qui ne tient à rien ?), pour qui l’obéissance est ancrée dans les affects d’appartenance à l’Etat. Qui remplacerait Dieu, le roi ou le tyran ? Pour Lordon, s’en sortir c’est se déplacer vers le conatus (concept emprunté à Spinoza), ou la puissance d’être pour repenser l’autonomie.

La question de Lordon a son importance dans un contexte de contrôle, de rappel à « l’ordre », de « retour du religieux », de l’utilisation de la religion ersatz de la politique, ou encore en réservant le terme de chaos à l’idéologie catastrophiste, en faisant ainsi de l’hypercapitalisme quelque chose d’abstrait contre quoi on ne peut pas lutter.

Castoriadis choisit de repenser l’ontologie du chaos multiple et les liens entre chaos et cosmos. La notion de chaos est couplée avec celle de cosmos (monde). Pour lui une telle voie de réflexion est fondamentale pour réfléchir au besoin de sécurité, à la haine de la démocratie, aux transformations de la guerre, à l’autonomie et à la démocratie, à la création humaine.

La démocratie en même temps que la philosophie est une découverte très ancienne mais minoritaire dans l’histoire du monde. Elle a émergé en occident dans la Grèce ancienne, a été reprise dans les révolutions libérales et dans d’autres révolutions sous de nouvelles formes, écrit-il. Elle existe dans les soubassements des luttes invisibles d’hier et d’aujourd’hui.

Au commencement était le chaos et le cosmos[34], disent les anciens Grecs, ce qui a des incidences innombrables pour la politique, la philosophie, les sciences, l’art, la littérature, etc.. Le chaos et le cosmos, sont à la base de la possibilité de la liberté politique, de l’autonomie, de la création humaine, de la démocratie. Tout n’a pas été fait par un Dieu ou un roi, un tyran tout-puissants! Création humaine et non imitation ou alors contemplation passive. Autonomie et non obéissance, consentement.  

La question de la création humaine, de la praxis de création du cosmos, écrit Castoriadis, n’est pas réductible à la mimèsis, (imitation) de la création. La pensée et la liberté politique ne sont pas réductibles à la « contemplation », elles sont action, écrit Arendt, lisant par d’autres chemins et sur d’autres bases l’héritage grec. Castoriadis a approfondi la question dans la deuxième partie de son parcours qu’il a formalisé dans ses Séminaires sur la création humaine à l’EHESS durant 10 ans. C’est la question de l’abîme, du « sans fond » etc.. Vers la fin de sa vie, Arendt a écrit un essai sur la pensée[35] dont il faut relire l’introduction avec l’attention qu’elle mérite.

Pour saisir la profondeur, la radicalité de la question que Castoriadis montre – donner une forme (eidos) et une histoire du chaos en créant un monde -, peut-être faut-il commencer par lire le texte d’une de ses conférences en 1992, où il parle avec un plaisir palpable[36] de ce que Platon appelait le passage du non être à l’être. Il évoque dans la praxis de création humaine, Shakespeare, le Château de Kafka, et bien d’autres exemples de création en art (littérature, musique, peinture, sculpture, etc.), en science, en politique : l’autonomie, la démocratie.

Mais, s’engager dans cette voie contient une énigme après la mort de Dieu, la tentation de céder aux formes autoritaristes du pouvoir, l’émergence du « germe » démocratique (mot de Castoriadis) qui illégitime des formes d’appropriation du pouvoir de la politique : comment une émancipation insurrectionnelle apprend à vivre sans fondement ? Comment les affects de soumission se déplacent et se subliment dans la puissance d’être qui cherchent à se sécuriser de nouvelles formes de vie?

7. Vertige démocratique. Chaos-cosmos autonomie et « germe », risque démocratique antidéterministe

Faisons un pas de plus. L’autonomie ne peut ne pas être déléguée, transférée à un Dieu, à un tyran, à un Etat, à un roi, un chef autoritaire. Hobbes, préoccupé par un état de guerre incessant, a développé une philosophie de transfert de la force, de la puissance d’être à l’Etat. La souveraineté de l’Etat autoritaire a été ainsi légitimée. Elle implique l’obéissance, ce qui assurerait la sûreté. L’histoire nous apprend les limites de la délégation de la force et la tentation toujours présente de déléguer la force et la puissance d’autonomie politique à l’Etat, ou à d’autres cadres et ses conséquences.

Est-il possible de s’arrêter à une autre option où le transfert du ciel sur la terre est le fait d’humains responsables de la création du cosmos – du monde – à partir de l’autonomie et de la démocratie, où la politique transforme la force en puissance de création ? En bref, quel lien a le « germe » démocratique pour Castoriadis avec la mortalité, le chaos et le cosmos ?

La tragédie dans ses trois composantes concerne à la fois la politique et la philosophie.  Il s’en explique en plusieurs endroits de son œuvre en liant chaos/cosmos et démocratie. Je me limite ici à son texte de 1979[37]. 

A propos d’Achille, il écrit : « N’ayant rien à espérer d’une vie après la mort ni d’un Dieu attentif et bienveillant, l’homme se trouve libre pour agir et penser en ce monde » (p. 284). Il précise que la position d’Achille est « profondément liée à l’idée grecque fondamentale du chaos et du cosmos.

Dans les limites de mes travaux, sans céder à la tentation d’une longue interprétation, citons Castoriadis pour inviter à la lecture, à propos du chaos, pour saisir sa métaphysique, son anthropologie, sa position antidéterministe, ouverte à l’interrogation illimitée[38] et le lien qu’il établit entre chaos-cosmos et démocratie :

«  Chez Hésiode, au commencement était le chaos. Au sens propre et au sens premier, chaos en grec signifie vide, néant. C’est du vide le plus total qu’émerge le monde. Mais déjà chez Hésiode, l’univers est aussi chaos au sens où il n’est pas parfaitement ordonné, c’est-à-dire où il n’est pas soumis à des lois pleines de sens. Au début régnait le désordre le plus total, puis l’ordre, le cosmos a été créé. Mais aux « racines » de l’univers, au-delà du paysage familier, le chaos règne toujours souverain. Et l’ordre du monde n’a pas de « sens » pour l’homme : il dicte l’aveugle nécessité de la genèse et de la puissance d’une part, de la corruption et de la catastrophe – de la mort des formes – de l’autre. Chez Anaximandre – le premier philosophe sur lequel nous possédons des témoignages dignes de foi – « l’élément » de l’être est l’apeiron, l’indéterminé, l’indéfini, une autre façon de penser le chaos ; et la forme, l’existence particularisée et déterminée de divers êtres, est l’adikia – l’injustice, que l’on peut aussi bien appeler l’hubris. C’est bien pourquoi les êtres particuliers doivent se rendre mutuellement justice et réparer leur injustice à travers leur décomposition et leur disparition. Il existe un lien étroit, quoique implicite entre ces deux paires d’opposition : chaos/cosmos, hubris/diké. En un sens, la seconde n’est qu’une transposition de la première dans le domaine humain » (284-285).

C’est une vision non unitaire du monde qui conditionne la philosophie et la démocratie nous dit Castoriadis. La philosophie et la démocratie deviennent possibles parce que « l’univers n’est pas totalement ordonné »[39], sinon « il n’y aurait pas la moindre philosophie, mais seulement un système de savoir unique et définitif » (285). Et si les humains ne pouvaient « créer quelque ordre pour eux-mêmes en posant des lois, il n’y aurait aucune possibilité d’action politique instituante » (285).

Castoriadis précise qu’il insiste sur ces points avant même d’aborder la question de la démocratie, à cause de difficultés de la pensée moderne  « qui tiennent pour une bonne part, à l’influence dominante et persistante de la philosophie théologique (c’est-à-dire platonicienne) » (286). Castoriadis récuse « toute ontologie unitaire qui dissimule le fait fondamental que l’histoire humaine est création »… et « masque ou écarte en fait la question de la responsabilité ».

A ce niveau le vertige démocratique implique la prise de conscience sociale des innombrables conséquences à tous les niveaux de la société, de la rupture grecque au Ve siècle avant J.C., qui aujourd’hui sont remises en cause.

S’intéresser à la démocratie dans la Grèce ancienne, c’est repérer le « germe » démocratique, « le processus historique instituant » explicite, partiel qui a duré quatre siècles en Grèce en laissant son empreinte. Qui s’oublie et ressurgit. « Ce mouvement est un mouvement d’auto-institution explicite. La signification capitale de l’auto-institution explicite est l’autonomie : nous posons nos propres lois » (287). Elles ne viennent plus de l’extérieur, ne peuvent nous être imposées.

Dans un autre texte Castoriadis précise ce qu’est l’autonomie (autonomos, se donner ses propres lois) :

 « Le projet d’une société où tous les citoyens ont une égale possibilité effective de participer à la législation,au gouvernement, à la juridiction et finalement à l’institution de la société. Cet état de choses présuppose des changements radicaux dans les institutions actuelles. C’est en cela qu’on peut l’appeler le projet révolutionnaire, étant entendu que la révolution ne signifie pas des massacres, des rivières de sang, l’extermination des chouans ou la prise du palais d’Hiver. Il est clair qu’un tel état de choses est très loin du système actuel, dont le fonctionnement est essentiellement non démocratique. On appelle faussement nos régimes démocratiques alors que ce sont des oligarchies libérales »[40].

Dans le fil de l’article retenu ici, Castoriadis évoque ensuite trois problèmes : qui est le sujet d’une telle autonomie ? Quelles sont les limites de son action ? quel est « l’objet » de l’auto-institution autonome.

Castoriadis, contrairement à Nicole Loraux[41], n’a pas retenu, par contre, trois énigmes majeures de tout projet démocratique aujourd’hui qui sont restées des énigmes dans l’invention démocratique : la guerre, la position des femmes et des esclaves. L’usage de la métaphore du « germe » élude des questions « substantielles » de l’autonomie et de la démocratie qui ont un poids particulier dans l’histoire de longue durée, depuis la colonisation, l’impérialisme, le XXe siècle et aujourd’hui. Ces trois énigmes pèsent lourdement sur le présent et le futur.

Vertige démocratique aujourd’hui

La création humaine tragique intervient dès lors que les humains mortels ont appris par l’histoire et l’expérience que le processus de dépropriation de formes d’autoorganisation,  de mortalité de masse, de violence « extrême » inscrite dans l’hypercapitalisme. Il est toujours possible de sortir des visions autoritaires de police et d’une métaphysique de l’Un de la catastrophe (déterminisme), de refuser les sauveurs. Il est toujours possible de s’autopositionner en construisant l’autonomie, face au chaos, au « sans-fond » pour prendre sa part de responsabilité dans la construction du monde.

L’histoire ancienne de la Grèce, nous apprend qu’il existe l’émergence d’une fracture dans l’imaginaire individuel et social-historique où ont été remises en cause la répétition, la contemplation. Elle a vu émerger des créations inouïes, scientifiques, artistiques, philosophiques, etc. .

Le plus ennivrant est le fait que les humains peuvent imaginer qu’ils peuvent créer le monde à partir du chaos. Qu’ils peuvent s’auto-organiser. Le plus effrayant est le fait que la création peut être destruction, (thèse de Schumpeter lisant Marx en s’économisant la tragédie). Il n’y a pas d’assurance que la création ne soit pas destruction. La modernité et l’hypercapitalisme, l’état de la planète nous montre les deux faces : création et saccage. Le risque tragique du rapport chaos-cosmos est l’énigme majeure de l’autonomie et de la démocratie.

Alors que nous connaissons les inventions et les limites du modèle d’Etat de Hobbes s’appropriant le pouvoir et la légitimité de la violence et que nous n’ignorons pas la complexité du monde, est-il possible de penser contre l’Etat… bourgeois oligarchique et en (re)pensant l’Etat, en se réappropriant des formes (eidos) d’autoorganisation horizontales « d’Etat », au milieu des hommes, du commun, locales et transversales à la dimension de l’Europe et de la planète ? La difficulté est que l’Etat hobbesien se trouve autant dans les institutions que dans nos têtes et nos affects.

Autre question. L’invention grecque de la création humaine, et du « germe » de la démocratie est-elle l’ultime illusion, après les échecs révolutionnaires, l’expérience difficile de Socialisme ou Barbarie, les limites de Freud, de la psychanalyse, des sciences, de l’art, de la politique – expériences faites par Castoriadis -, se demande-t-on après la traversée séduisante de sa réflexion et cela d’autant plus qu’elle est minoritaire ?

Enzo Traverso, quant à lui, pour soigner la mélancolie des échecs révolutionnaires, invite à revisiter la tradition cachée des XIX-XXe siècles[42] . Il rejoint Julio Cortazar, qui combat la nostalgie dans l’exil, parle de luttes des exilés : le  « desexil dans l’exil ». On ne guérit pas des échecs, ni des illusions, mais elles n’empêchent pas de rêver, d’agir, d’avoir le courage de faire faire à l’étrange…. (Rilke). On ne guérit pas non plus d’avoir entrevu la puissance de l’autonomie et la démocratie.

Aujourd’hui, pouvons-nous nous imaginer en Prométhée de « l’im-puissance », du « possible de l’impossible », pour entendre le signal d’alarme quand la limite est atteinte : quand la politique et la philosophie sont touchées (Balibar) ?

La position de vertige démocratique devant le chaos, l’invention de la création, de l’autonomie, de la démocratie, de la philosophie, du monde, la tragédie est-elle universalisable dans la complexité du monde actuel sous la forme de l’hospitalité politique généralisable? Le risque ne peut être éludé. Le pari mérite d’être tenu. Il s’invente dans de multiples expériences, inventions de la résistance de rupture de minoritaires.

La position d’affronter le vertige démocratique, de nous tenir debout devant le chaos, d’assumer le courage de l’autocréation par les humains du cosmos, du monde à tous les niveaux du réel mérite de continuer à se pratiquer, ne serait-ce que pour éviter le catastrophisme et le déterminisme ambiant, aussi présent dans la praxis philosophique. Avoir le plaisir de la découverte des multiples facettes de la complexité.

De nouvelles générations, des mouvements sociaux émergents, actifs, le « peuple des desexilés prolétaires » ne s’en laissent pas compter… Peut-être devons-nous apprendre à écouter les bruissements presque inaudibles de la création aux frontières, dans les bords du monde et de ne pas nous laisser assourdir par l’éclat des bombes, des moteurs des drones.

Vertige démocratique. « Démocratie » et « Révolution ». Tragédie du vol du pouvoir, du pillage des biens. Police et Politique. Se déplacer du pouvoir à la violence (Balibar). Tragédie de la mortalité. Tragédie du danger d’anéantissement de masse à l’œuvre dans la violence allant aux extrêmes, les luttes apprennent les limites de la pensée économique de la pensée d’Etat dominantes et aussi notre limite à (re)penser l’Etat.

Simone Weil, apprend la tragédie abyssale de la guerre dans la guerre d’Espagne et avec l’arrivée des nazis et de la guerre « mondiale » : « avant il y avait quelqu’un et après il n’y a plus personne » (p. 19). Arendt transmet sa sensibilité aigue, sa compréhension du sens du danger extrême présent aujourd’hui. Tragédie du « sans fond » que Castoriadis apprend à parcourir inlassablement dans le labyrinthe du chaos et du monde, mais un monde qui s’est avéré être une planète dévastée. Il termine un bilan de son travail ancré dans l’imagination radicale par ces mots : « Sublimation, pensée, réflexion »[43]. Aujourd’hui, quels mots expriment ce que nous faisons ? Vertige démocratique, imagination, courage entre « Socialisme ou Barbarie » ?

La migration apprend la curiosité pour le monde. Le mouvement. Elle apprend que sa puissance d’agir, son droit de fuite, de ruse est incontrôlable par les pouvoirs sécuritaires. Sa présence, dans une planète dévastée, est en travail avec de nouvelles contraintes dans la dialectique du possible/impossible. La migration apprend  à briser la clôture des pesanteurs multiples, des mensonges politiques, des mots, les frontières. Réinvention du desexil de l’exil où l’on croise des exilés (Benedetti, Cortazar).

Au bout du périple, l’horizon s’ouvre. On respire. On éclate de rire. La liberté politique de se mouvoir nous appartient autant que le droit de fuite, la pratique de la ruse, la création démocratique, le pari d’une résistance de rupture, un autre mot pour « révolution » anticapitaliste aujourd’hui.

 Genève, mars 2021

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[1] Ce texte, dont la version originale a été écrit en 2017, a été la synthèse de l’essai de 2019 (voir base de donnée), a été retraversé en ce mois de mars 2021 pour clôturer la partie IV d’élaboration politique et philosophique. Des mots nouveaux apparaissent. Ils sont le résultat provisoire du parcours du projet Praxis, mémoire, archives. Libre parcours d’un fil rouge entre « socialisme ou barbarie ».

[2] Rancière n’intègre pas l’économie, ni les contradictions, les luttes de classe dans l’Etat.

[3] Voir notamment, Deleixe Martin, Etienne Balibar. L’illimitation démocratique, Paris, éd. Michalon, 2014.

[4] Bagchi Barnita (ed.), The Politics of (Im)possible.Utopia and Dystopia Reconsidered, New Delhi, Washington DC, ed. Sage, 2012, ISBM : 978-81-321-0734-7 (HB).

[5] Pour Shakespeare voir, Marientras Richard, Shakespeare au XXIe siècle. Petite introduction aux tragédies, Paris, Minuit, 2000. 

[6] « Sur terre les humains passent comme les feuilles : si le vent fait tomber les unes sur le sol, la forêt vigoureuse, au retour du printemps, en fait pousser bien d’autres ; chez les hommes ainsi les générations l’une à l’autre succèdent », Homère, Iliade, Paris, éd. Gallimard, éd. La Pléiade (trad. Robert Flacelière), 1955, p. 192.

[7] Rosa Luxemburg reste une figure à ce propos. Voir notamment, Loureiro Isabel, « Une démocratie par l’expérience révolutionnaire », Collectif, Révolution et Démocratie, Agone no. 59, 2016, pp. 107-117.

[8] Tosel André, Kant révolutionnaire. Droit et politique, Paris, PUF, 1988.

[9] Etat, Etat-nation, parti, syndicats, mouvements, conseils, auto-organisation, ONG et mouvements sociaux, rôle des intellectuels, etc., les débats sur ces sujets montrent les contradictions dans la « révolution permanente » d’aujourd’hui. Rosa Luxemburg qui accordait une grande importance aux masses du prolétariat écrivait : « La Révolution vivra sans les conseils, sans la Révolution, les conseils sont morts », in Weil Claudie, Rosa Luxemburg, Ombre et Lumière, Paris, éd. Le Temps des cerises, 2008, p. 93, note 32.  Claudie Weil remarquait 2 faits : ce point a peu été souligné dans les travaux sur Rosa Luxemburg ; par ailleurs, les femmes ont eu peu de place dans les conseils « si ce n’est comme électrices sur leur lieu de travail » (96).

[10]  Engels F., préface à la brochure de S. Borkheim, A l’intention des patriotards allemandes de 1806-1807, cité dans Lénine,  Paroles prophétiques, Œuvres, t. 27, Moscou, éd. En langues étrangères, 1961, 526-527.

[11] Luxemburg Rosa, « Discours devant le tribunal de Francfort (1914 », in Œuvres, Paris, éd. Sociales, pp. 163-176, 1982b.

[12] La citation de R. Luxemburg est reprise, du Journal du Groupe pour une Suisse sans Armée (GSsA) de février 2019, sans préciser le texte exact de RL, mais on reconnaît bien sa plume.

[13] Des propositions existent dans les mouvements sociaux, des ONG, le HCR, l’ONU et même certains secteurs des gouvernements de l’UE et de certains pays d’origine. Le fait que le Pacte migratoire, le Pacte des réfugiés de l’ONU, les propositions de mesures pour sauvegarder le droit du travail et les autres droits « publics » (santé, formation, logement, retraite, transport, pollution, etc.), contrôler les multinationales, prendre au sérieux les changements climatiques n’ait pas l’écho nécessaire sont autant de signes à ne pas négliger dans la construction d’une conscience transpolitique encore trop sous l’empreinte du déterminisme face à la complexité et trop fragmentée.

[14] De Coulon Pamina, Fire of Emotions : The Abyss, art et fiction. Essai-parlé, Lausanne, 2019.

[15] Le mot vient de Robespierre.

[16] Impossible de tous les citer. Un fait de courage m’est revenu en mémoire au début du tournant dans les politique d’immigration et du droit d’asile. Il a été le fait d’un Haut Commissaire pour les Réfugiés, Jean-Pierre Hocke, qui, dans les années 1980 a eu le courage de dénoncer la création de grands camps de 5000 personnes en Allemagne dans la revue Réfugiés du HCR de l’ONU qui a été censurée. Peu après, il a dû quitter son poste. La migration est un fait qui n’a pas de solutions disait-il. Nous devons apprendre à  affronter des problèmes de vie en commun qui n’ont pas de solutions et en tirer les conséquences pour armer notre courage et notre hospitalité.

[17] Rilke Rainer Maria, « Lettre à un jeune poète », (1929). Les Lettres à une jeune poète en lecture gratuite sur la bibliothèque électronique du Québec [archive]. Voir aussi, Œuvres poétiques et théâtrales, Paris, NRF, La Pléiade, 1997.

[18] L’Etat, ses experts est l’instance qui institutionnalise les conflits de classe, écrit Rancière. 

[19] Rancière Jacques, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

[20] Voir à ce sujet, Weil Simone, L’iliade ou le poème de la force, Paris, éd. de l’éclat, 2014 (écrit en automne 1940), par une philosophe non-violente qui change de position et pense qu’il faut faire la guerre à Hitler.

[21] Weil Simone, L’Iliade ou le poème de la force, Paris, éd. de l’éclat, (1940), 2014.

[22] Derrida Jacques, Habermas Jürgen, Le « concept » du 11 septembre, Paris, Galilée, 2003.

[23] Auster Paul, Ana Blume, Paris, Actes Sud, 1987.

[24] Clastres Pierre, La société contre l’Etat, Paris, Minuit, 1974 ; Chronique des indiens Guayaki. Les indiens du Paraguay. Une société contre l’Etat, Paris, Terre humaine poche, 1972.

[25] L’image vient d’un professeur de design qui réfléchit sur le pouvoir local.

[26] Castoriadis Cornilius, Sujet et Vérité dans le monde social-historique, La création humaine 1, Paris, Seuil, 2002, p. 406.

[27] On pense à la multiplication des recherches sur les compléments alimentaires pour freiner le vieillissement en intervenant sur les 8 causes biologiques, ce qui permet un prolongement de 5 ans ou plus si on combine la prise de produits. La perspective est une vie d’un siècle. Mais pour que les conditions financières, de marché soient réunies, il faudrait reclasser le vieillissement en conditions médicales : passer du produit au médicament ! (Voir entretien de David Sinclair, Bilan 13.2.2019). Ce qui implique les politiques de la santé et l’accès de quelles populations à de tels « médicaments », sans parler des liens entre les besoins fondamentaux pour assurer la vie et le vieillissement de la grande majorité des populations de la planète bien en-dessous des seuils de pauvreté.

[28] Homère, Odyssée, XI479-521, Paris, Gallimard (trad. Victor Bérard), La Pléiade, 1955, pp. 708.

[29] Le retour d’Ulysse pour retrouver Pénélope et son fils dure 10 longues années, il est plein de périples. N’est-il pas difficile aussi à Ulysse de raconter à son retour, sa participation qu’il a tenté d’éviter sans succès, à une guerre d’anéantissement ? J’ai tenté de lire le retour d’Ulysse en posant cette question. Caloz-Tschopp M.C., «Imaginer, penser le desexil dans la violence de l’exil »,  Caloz-Tschopp M.C., Wagner V. (dir.), Exil, desexil, postulats de départ, points aveugles de la recherche, Paris, l’Harmattan, 2019.

[30] Arendt Hannah, L’impérialisme, Paris, Points-essais, (1951)éd. française 1982, p. 292.

[31] Arendt Hannah, Le système totalitaire, Paris, Points-essais, (1951) 1972, p. 201.

[32] Freud S., Conférences d’introduction à la psychanalyse (1916-1917), trad. F. Cambon, Paris, éd. Gallimard, pp. 363-364.

[33] Castoriadis C., « Préface, in Les carrefours du labyrinthe, 1978, pp. 7-8, Seuil, Paris.

[34] Il précise : « Je dis que le chaos, c’est à la fois l’origine et le pouvoir de surgissement, ce que j’ai appelé la vis formandi : et c’est en même temps, l’insondable comme tel. Or je ne peux pas parler  « d’autre » dans le chaos parce que l’autre n’existe que comme forme, et que la forme, c’est le cosmos. Le chaos est l’autre du cosmos – ou le cosmos est l’autre du chaos -, mais cela à un niveau si l’on veut total ou global. Le cosmos est l’autre du chaos et n’est pas l’autre du chaos puisque le chaos est précisément une vis formandi, c’est la puissance de donner forme, de faire surgir des formes, et que ces formes toutes ensembles, à tout instant, forment une superforme, qui est cosmos », Castoriadis Cornelius, « Fenêtre sur le chaos », Le chaos, écrit-il surgit ex-nihilo comme création, c’est le vide, la béance, le rien, l’abîme (158).  Fenêtre sur le Chaos, Paris, Seuil, 2007, p. 157.

[35] Arendt Hannah, La vie de l’esprit.1 La pensée, Paris, PUF, 1981 (1971).

[36] Castoriadis Cornelius, « Fenêtre sur le chaos », Fenêtre sur le Chaos, Paris, Seuil, 2007, pp. 133-199 (lire les indications dans la postface).

[37] Castoriadis Cornélius, « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986 (1979) pp. 261-307.

[38] Voir à ce propos, « Une interrogation sans fin », entretien d’Emmanuel Terrée avec Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986 (1979) pp. 241-261.

[39] L’histoire des galaxies est mouvement en expansion, l’espace s’étend, l’univers s’agrandit, grâce à la physique d’Einstein et d’autres chercheurs montre cela sur un autre plan.

[40] Castoriadis Cornelius, « Une trajectoire particulière », Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Paris, Seuil, 2005, p. 18.

[41] Loraux Nicole, L’invention d’Athènes, Paris, Payot, 1993 ; La cité divisée. Critique de la politique, Paris, Payot, 1997 ; La tragédie d’Athènes. Entre l’ombre et l’utopie, Paris, Seuil, 2005.

[42] Traverso Enzo, Mélancolie de gauche. La force de la tradition cachée, Paris, La Découverte, 2016.

[43] Castoriadis Cornelius, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, Seuil, 1997, pp. 272-280. Voir aussi, la partie Passion et connaissance pp. 123-137.

Caloz-Tschopp Marie-Claire

« L’action qui a un sens pour les vivants n’a de valeur que pour les morts, d’achèvement que dans les consciences qui en héritent et la questionnent (…). Le point central est que « l’achèvement » qu’assurément tout événement accompli doit avoir dans les consciences de ceux à qui revient alors de raconter l’histoire et de transmettre son sens, leur échappa ; et sans cet achèvement de la pensée après l’acte, sans articulation par le souvenir, il ne restait tout simplement aucune histoire qui pût être racontée »[2].

Introduction

NUNCA MAS[4]. Jamais plus. Il est des frontières ambiguës entre détentions et disparitions « forcées »[5], des questions, des oublis de faits historiques avérés qu’on aimerait n’avoir plus jamais à connaître, à vivre. Il est des impunités[6], des négationnismes[7], des tombes anonymes, des vides d’absence. Il est des débats, des lacunes, des reculs, des pactes du silence[8], des censures imposés, des flottements lexicaux et conceptuels qui pèsent sur l’immense et difficile travail de mémoire individuel et collectif, le travail du souvenir et de récit dont parle Arendt qui est indispensable pour que la mort et la vie, l’action aient un sens, pour que le récit, la parole puissent se réinstaller, et des sources innombrables soient reconstruites en vue d’une nouvelle philosophie de l’histoire. Il est des luttes sur la transmission de faits historiques, qui conduisent à interroger des dénis, des aveuglements, à formuler des embarras que des gestes politiques conflictuels dénotent et qu’il s’agit d’affronter en tant qu’apories pour les transformer en énigmes à prendre avec soi.

Pour ce qui est du fait historique et actuel des politiques de répression, de massacres de masse, de génocides modernes qui ont commencé avec la colonisation et se sont généralisées, et se sont développées dans les politiques de disparition. On ne peut qu’être étonné que ce fait, malgré sa gravité, sa signification en terme de civilisation, n’ait pas été construire dans la conscience sociale. A la suite de l’adoption de la Convention contre les disparus de l’ONU, la disparition a pourtant été instaurée comme un crime contre l’humanité, qui est imprescriptible[9]. Il est possible de considérer les politiques de disparitions dans leurs formes multiples, à des degrés de gravité des formes de répression et de l’absence. Un schème allant des personnes déplacées[10], de la détention, de la disparition permet de saisir des continuités dans la violence politique. L’absence politique de citoyens assassinés, dont la mortalité est ainsi déniée, est liée à des politiques d’extermination. La philosophie de la radicale disparition se lit  aussi dans les (Missing people) liées aux politiques d’expulsion, à la non reconnaissance du « droit d’avoir des droits », aux politiques d’assassinats individuels et de masse, aux politiques de domination-d’anihilation-destruction-extermination allant de l’usage qui continue aujourd’hui dans des vols spéciaux, en utilisant des fours crématoires, de disparitions systématique de toutes traces des morts. Ces politiques concernent d’innombrables personnes et les statistiques ne saignent pas disait Koestler.

Ces politiques de disparition ébranlent l’ensemble de nos catégories, outils, certitudes. Elles ont une signification transpolitique à interroger et à expliciter. Les politiques de disparition indiquent une énigme majeure de l’histoire du capitalisme moderne, de l’hypercapitalisme actuel impliquant de nouvelles formes de guerre qui, dans les destructions (post)industrialisées incluent …les politiques, les dispositifs matériels de disparition? Sans traces, sans cultes des morts, les disparus sont envoyés dans le néant. Leurs mortalité perd tout sens pour les vivants.

Quels sont les spectres en arrière-fond, figures du passé, du présent et de l’avenir, des multiples usages politiques des massacres de masse et des génocides[11] dans la continuation des politiques de disparition que nous résistons à imaginer, à voir, à comprendre, à juger aussi ? Même le jugement de crimes de guerre, de crimes contre l’humanité[12] posent de redoutables apories qui semblent insurmontables. Par ailleurs, tant le schème égalité-liberté-dignité, que la grille des rapports de classe/sexe/race évoqués auparavant, sont impuissants à prendre en compte la redoutable aporie des politiques de la disparition qui sont de nouvelles formes de nihilisme.

Comment progresser dans la construction de la conscience socio-politique, des connaissances, du sens par la compréhension, et le jugement qui ne se limite de loin pas à punir, à construire des prisons, des normes, des lois? Est-il possible de penser ensemble et transversalement des faits historiques apparemment éloignés dans le temps, l’espace et qui, au premier abord seraient de qualité, d’ordres, de degrés différents ? Dans la lente construction de concepts, traversés par des ambiguïtés lexicales et conceptuelles[13], dénotant la complexité des conflits liés aux transformations des sociétés et des guerres, qu’est-ce qu’il y a de commun entre un génocide dans l’Afrique coloniale[14] qui a précédé d’autres génocides en Europe (génocide arménien) plus récemment en Afrique (RDC, Grands lacs, Ruanda), ailleurs et la politique des disparus qui a pris une ampleur inédite depuis le colloque de Paris du 31 janvier au 2 février 1981 en lien avec la Commission des droits de l’homme de l’ONU,  où a été discuté de la situation dans 15 pays (Bolivie, Brésil, Chili, Argentine, El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Pérou, Mexique, Uruguay, Chypre, Ethiopie, Indonésie, Philippines, Afrique du Sud) ?

 La liste des pays s’est allongée et les disparitions forcées ont pris d’autres visages. Les dispositifs techniques se sont diversifiés, avec par exemple, Guantanamo, les prisons secrètes de la CIA en Europe, les assassinats ciblés (drones), la non assistance des exilés en méditerranée ou dans le désert du Sahara, les 40.000 disparus au Mexique sans compter les 26.000 corps non identifiés dans les morges de ce pays, dont le cas des 43 élèves d’Iguala, les féminicides aux frontières entre le Mexique et les Etats-Unis ; on pense aussi au million d’invisibles de camps de rééducation en Chine dont plus personne n’a de nouvelles, les liquidations en masse des opposants dans les prisons iraniennes, les destructions de villages, exactions et assassinats de masse au Kurdistan turc.

En quoi les « sans part », exilés radicalement de la politique vivants et morts dans nos vies quotidiennes évoquent-ils aussi d’une certaine manière, les humains disparus de l’imaginaire, du projet transpolitique ? Le but est simple : installer le doute « Ont-ils existé » ? Ces politiques ont-elles finalement existé ? Il suffit d’interroger les générations qui suivent. Le doute est d’autant plus prégnant avec la disparition des institutions, des lois, par exemple quand les institutions publiques disparaissent ou se privatisent (syndicats, organisations sociales, universités, hôpitaux, écoles, etc.). Il faudrait aussi parler de la réorganisation géopolitique des empires au niveau global, où la redistribution des cartes efface la mémoire, alors que les extrême-droites s’activent en s’appuyant sur la religion, la police, les services secrets.

Alors, pour qualifier la violence « extrême » représentée par les disparitions, on ne peut peut plus penser en degrés, en niveaux, en concepts classiques de mesure, en logiques arborescentes, quand on est face à l’innommable, l’incommensirable d’un processus destructeur complexe qui prend une amplitudes et des formes nouvelles, avec des traces du passé ; la tendance à le banaliser est observable dans le classement dans des faits, des catégories, des schèmes connus ce qui a tendance à en effacer la nouveauté et la gravité. En quoi une telle béance de civilisation pose-t-elle le défi d’affronter, en se déplaçant, l’énigme de la disparition pour (re)penser radicalement la politique du passage du concept de pouvoir dans la tradition de la philosophie, de la théorie politique à celui d’une civilisation de violence « extrême », en désignant une limite atteinte où il devient possible que la politique et la philosophie ne deviennent plus pensables et actualisables dans des pratiques, le convertible/inconvertible (de la violence), le possible/impossible (de l’action, de la politique, de la philosophie) ?

 Les disparus sont la figure du pouvoir « total » qui ignore même l’Habeas corpus, n’a de compte à rendre à personne, se perd dans le temps, l’espace sans traces (fosses communes, cadavres mangés par les requins). Ces lieux des pratiques deviennent les lieux de l’énigme où l’infinie violence des dominants est peut-être, au fond, au-delà de l’exercice de la violence, une ivresse nihiliste dans des gestes extrêmes, au-delà de toute mesure, pour noyer la tragédie possible de la double mortalité (individuelle, du genre humain), évoquée dans la synthèse de l’essai sur le vertige démocratique? La crainte de l’extension de ce type de violence a été analysée par Balibar et d’autres ; elle l’a amené à déplacer radicalement des références civilisationnelles pour poser le pari de l’anti-violence et de la civilité[15].

Un fait vécu, la résistance à l’imaginer

« Quand la disparition et la torture sont le fait d´hommes qui parlent comme nous, qui ont les mêmes noms et les mêmes écoles, qui partagent nos coutumes et nos gestes, qui viennent du même sol et de la même histoire, alors s´ouvre en notre conscience et en notre cœur un abîme infiniment plus profond que ne peut l´exprimer une parole qui voudrait le stigmatiser »[16].

Politiques d’Etats de la disparition…défendant des intérêts de classe nationaux et de multinationales. Partons d’un fait vécu qui montre la résistance (au sens de Freud) à imaginer, à voir, à savoir la gravité du saut nihiliste des politiques de disparition et leur sens politique et philosophique. Une exilée chilienne m’a beaucoup appris. Elle m’a appris à ressentir le vertige et à accepter l’inconfort de la décentration radicale face à des faits qui donnent le vertige. Elle a enrichi mes analyses humaines, politiques et philosophiques.

Depuis de longues années, je suis amie avec une exilée chilienne qui, à 23 ans, a été arrêtée, emprisonnée, torturée puis expulsée en exil en Suisse où elle a obtenu le droit d’asile grâce à l’appui de groupes de solidarité. Après de longues années d’exil elle est retournée au Chili avec sa famille. Elle a non seulement « déclaré » la répression subie dans le cadre de procédures institutionnelles mises en place après la dictature Pinochet, ce qu’elle a vécu devant les autorités chiliennes à son retour, et elle a mis sur papier son expérience intime sur la torture et l’exil. Cette étape a été très difficile. Puis quelques années plus tard, elle a repris son expérience et nous avons travaillé ensembles sur un nouveau texte. « Franchir le seuil de la douleur extrême » [17] a été pour Teresa accepter de se remémorer, revivre, s’affronter à un abîme, en mettant en mots des expériences au-delà du dicible. J’ai souvent craint pour sa santé physique déjà atteinte par la torture qui a laissé des traces à vie sur son corps, tellement ce parcours de mémoire, de prise de parole, de recherche des mots a été difficile. Le fait d’écrire pour ses enfants et ses petits-enfants a été un but qui l’a soutenue dans sa démarche. La violence d’Etat « extrême » dont j’ai pris connaissance avec effarement, a ébranlé beaucoup de mes certitudes, tout en renforçant ma confiance en la puissance humaine, le courage, selon les propres mots de Teresa, de « franchir le seuil de la la douleur extrême ».

Nous avons réfléchi ensembles et aussi collectivement sur la situation chilienne durant la dictature de Pinochet (Chili), Videla (Argentine), Stroesner (Paraguay), Banzer (Bolivie), Bordaberry (Uruguay), etc.. En 2010-2012, dans le cadre du Programme du CIPh, quand nous avons préparé, organisé un colloque et un séminaire à l’Université de Concepcion, grâce à l’appui du professeur Jane Wirtner-Simon, en réfléchissant sur la violence politique. Les travaux au Chili[18] ont précédé un autre colloque du Collège International de Philosophie à Istanbul en 2012 où les participant.e.s ont travaillé sur un livre de Balibar, Violence et Civilité[19], avant qu’une synthèse des travaux ait lieu à Genève autour du thème : Desexil. L’émancipation en acte en mai-juin 2017. Les questions de recherche au Chili étaient les suivantes :

°en quoi la dictature de Pinochet n’a pas été une simple dictature au sens des théories de philosophie politique et aussi au sens courant du terme ?

° en quoi la politique de répression, de torture[20], de disparition au nom de l’idéologie de « Sécurité nationale » articulée à l’imposition d’un modèle que l’on peut penser en terme de « total-libéral »[21] par l’Ecole de Chicago inspirée par les théories économiques du groupe du Mont Pellerin et renforcée par la Commission trilatérale à partir des années 1970 à la base des manœuvres de l’impérialisme[22] nous obligeait à déplacer les catégories théoriques et d’action pour saisir ce qui se cachait derrière  un « régime » politique de dictature. Que signifiait  la « violence extrême » mise en œuvre au Chili entre 1973 et 1990… 17 longues années ?

Il est très difficile d’accepter de retourner au passé, de parler, de « penser » le sens de situations de violence extrême, les morts, les destructions, les disparus. A un moment dans l’écriture du livre, Teresa me raconte un fait d’une voix blanche. A cause de la panne d’un avion militaire où elle avait été installée avec d’autres compagnons torturés, elle avait été invitée à boire un café par un militaire de l’opération en attendant la réparation. Pris dans la discussion, le militaire a oublié l’heure et l’avion est reparti sans eux, pour jeter les autres corps vivants de ses compagnons à la mer. En fait, Teresa racontait avoir fait partie des vols de la mort, en clair de la politique des disparitions au Chili qui n’a cependant pas pris les proportions de la même politique développée en Argentine[23], alors qu’elle se développe depuis lors et aujourd’hui dans d’autres endroits du monde.

Un contexte de violence expulsive, anihilatrice, exterminatrice

Que signifient réellement aujourd’hui les mots, d’exil et de desexil, dans le contexte globalisé de brutalitalisation destructrice, annihilatrice ? La violence franchit des seuils inimaginables, des glissements, des porosités dans la culture de guerre remplaçant les rudes constructions fragiles d’une transpolitique politique démocratique, l’utilisation d’inventions technologiques sans contrôle, une ambiguïté flottante généralisée en appelant à la soumission conformiste à la domination (Amati Sas)[24]. Elle connaît aussi des mouvements de résistance en « bascule » (Wagner) [25] cherchant à transformer le regard sur les vies quotidiennes par la créativité littéraire, artistique positive dans l’exil.

Après les millions d’exilés dans une Europe et une planète ravagée par les conquêtes, le colonialisme, l’impérialisme, la guerre « totale », les génocides, la torture, des politiques de disparition, les destructions de la planète dans la deuxième partie du XXe siècle et ses suites, la figure des exilés du XXIe siècle et de beaucoup d’autres dictatures, ont des racines historiques profondes, lointaines, complexes.

Pour l’Amérique latine du XXe siècle, par exemple, on trouve des racines politiques récentes dans les lieux d’élaboration théorique de l’ultra-libéralisme dans le colloque Lippman en 1938, suivi par la création de la Mont Pellerin Society en 1947, installée sur les rives du lace Léman en Suisse. Dans les années  1970. On a assisté au passage économico-politique à ce que l’on peut appeler l’ultra-libéralisme, ou l’hypercapitalisme[26]  sous la houlette de F. Hayek (1974) et de Milton Friedman (1976). Leurs théories économiques ont fortement influencé M. Tatcher, R. Reagan et l’Ecole de Chicago, et leurs applications brutales en Amérique latine par les dictateurs, dont le Chili qui a été un « laboratoire d’essai ». Elle a été une politique de radical moins d’Etat appliquée par des militaires, accompagné de la mise en place d’appareils répression systématique d’opposants (en fait la liquidation d’une génération d’opposants). Leur spectre est lisible dans le cimetière de Santiago (avec ses milliers de tombes sans nom et aussi en parcourant le mur se perdant dans la mer avec les noms inscrits des 30.000 morts de la dictature argentine à Buenos Aires. La politique des disparus qui a une longue histoire est devenue un dispositif, un outil spécial des politiques colonialistes et impérialistes au moment de la guerre d’Indochine, du Vietnam, des Philippines, d’Algérie, puis des dictatures d’Amérique latine. Elle continue aujourd’hui dans bien d’autres parties du monde.

L’histoire du XXe siècle d’Amérique latine et d’autres endroits du monde (Palestine, Afrique, Afganistan, Turquie, Moyen-Orient, Tchetchénie, Sri-Lanka, etc.) montre, que les disparitions, sont inscrites dans les grandes transformations de l’histoire moderne et l’actualité de l’hypercapitalisme globalisé.

Les transformations quantitatives et qualitatives du pouvoir de violence extrême élargi, bouscule, transforme les situations de pouvoir et de violence. Les inflexions des notions d’exil et de desexil, leurs nouvelles qualifications, les politiques des disparus, et d’autres dispositifs et outils permettent d’observer la complexité de nouvelles situations qui transforment les mots, les concepts, les systèmes d’inteprétation du pouvoir, de la violence et la pratique philosophique et politique.

Que voir dans les politiques de disparition et les génocides ?

Revenons un instant au cas de Teresa. La prise de conscience de la gravité de ce qui a été un fait concret s’enchaînant avec d’autres faits de la politique de disparition au Chili a été perçue après coup par une exilée condamnée à l’emprisonnement, à la torture, à la mort et à la disparition. En ce qui me concerne, j’ai pris conscience avec  retard de la signification de ce qu’elle me racontait. Il faut dire que les discours sur la répression, la torture étaient insérés dans les discours sur les droits de l’homme. Ce fait a ébranlé mes catégories théoriques, pratiques et a impliqué un déplacement radical des analyses politiques d’un régime olygarchique, une « dictature » (ici de Pinochet) pour voir, repérer, intégrer une rupture de civilisation, dont nous n’avons pas encore intégré toutes les implications à la fois politiques et philosophiques. Est-ce possible d’ailleurs de le faire ou alors faut-il engager de la naissance à la mort le travail de compréhension dont parle Arendt et aussi de jugement ? La politique de disparition a été notre passé, elle est notre présent et notre avenir et transforme radicalement les pratiques[27] politiques et philosophiques.

Les disparus sont la spectre des politiques de domination, de pillage, d’exploitation, de surexploitation, d’emprisonnement, de déportations, de torture d’assassinats. Ils ont déjà existé dans la très longue histoire de l’humanité. Pour ce qui est de la genèse et de la modernité du capitalisme, ils ont déjà existé dans le colonialisme où les militaires ont transféré l’invention du dispositif, de l’outil de disparition impliquant notamment la fameuse « opération Condor »[28] inscrite dans la guerre « moderne »[29], de la guerre d’Indochine, d’Algérie, du Vietnam comme des recherches le montrent. Comment comprendre le sens « civilisationnel » des politiques de disparition globalisées où les prisons de certains pays de l’UE sont inclues ?

Il est possible que ceux qui détiennent le pouvoir de domination et de violence « extrême » craignent deux choses que je peux résumer en formulant ainsi:

• (1) crainte des effets boomerang de la colonisation, de l’impérialisme décrits par Luxemburg qui peut aussi les toucher ;
• (2) crainte de l’exercice de la liberté de se mouvoir, exercée par des exilés opposants.

Les deux craintes à l’origine très différentes ont pourtant quelque chose de commun en rapport direct avec la liberté politique de se mouvoir : elles sont toutes deux imprévisibles. Imprévisibilité des effets boomerangs de la violence coloniale et impériale, de l’hypercapitalisme aujourd’hui. Imprévisibilité du droit de  fuite, de la ruse des exilés qui se desexilent dans les luttes. Rien de plus dérangeant, dangereux pour la domination, que l’imprévisibilité. Déjà Bentham et son panoptique pour les prisons au XVIIIe siècle, et sur un autre terrain Clausewitz l’avaient compris lorsque, pour Bentham imaginait un dispositif de contrôle absolu et pour Clausewitz, lorsqu’il observait la logique de guerre moderne en étudiant les guerres napoléoniennes.

Dès lors, pourquoi, par exemple, dans les politiques d’expulsion, de déportation des exilés, se soucier de la différence entre étrangers délinquants et sans-papiers à expulser, fait noté par un chercheur[30]? Une telle distinction n’a plus d’utilité pratique. La logique bureaucratique et policière peut expliquer en partie les classifications administratives, mais notons que ces faits ont tous à des niveaux différents, une qualité d’ontologie politique commune qui mêne dans certaines conditions historiques aux politiques de terreur allant jusqu’à vouloir nier la présence de l’indésirable, de l’adversaire transformé en ennemis en le faisant disparaître pour effacer son existence de la planète.

Aujourd’hui, combien de disparus dans les bombardements guerriers de la planète (Tchéchénie, Ukraine, Afganistan, Syrie, etc.) et dans les politiques de blocage des frontières et de déportations dans la mer Méditerranée, dans les déserts, aux frontières entre le Mexique, les Etats-Unis, les Missing Migrants[31], les femmes disparues en Chine, en Inde, les prisons secrètes, les féminicides? On comprend alors après-coup l’importance des luttes des mères et grands-mères de la place de mai en Argentine, qui ont dépassé leurs craintes, refusé l’oubli et dont le modèle de lutte s’est globalisé en même temps que les politiques de disparitions faisaient tâche d’huile (Tchéchénie, Tibet, Afghanistan, Irak, Syrie, Yémen, Lybie, Moyen-Orient, etc.).

En résumé, l’envers de plus radical de la liberté politique de se mouvoir des exilés est la pure et simple politique multiforme des disparitions. Vivants ou morts, vous n’avez jamais existé sur cette planète…. ignorance des souffrances, arrestation, répression, torture, assassinat, mort et disparition du corps, des traces.

A  ce niveau, los politiques de disparition sont une rupture de  négativité absolue, la perte d’un acquis des Lumières, le versus contemporain de la négation de l’Habeas corpus Act (montrez le corps), pour assurer la liberté politique de se mouvoir, de la prise en compte de l’(in)égalité, qui seule  protège des disparitions globalisées. Les corps absents des disparus dans divers endroits de la planète à différents moments historiques sont le spectre extrême des politiques de disparition à venir du sort réservé aux exilés/desexilés indésirables. Les politiques de la disparition mises en rapport avec le XXe siècle, rejoignent les politiques d’extermination/disparition par les fours crématoires (ces dispositifs réapparaissent). Rappelons-nous les disparus exterminés dont les cendres ont été répartis sur les routes de Pologne (3 km de cendres sur le chemin du camp d’extermination de Treblinka) par des enfants de 11-13 ans ensuite exterminés[32] à leur tour.

Du côté du desexil de l’exil, rien de plus énigmatique que l’imprévisibilité de cette violence « extrême », aussi énigmatique pour comprendre la domination et les nouveaux enjeux de l’émancipation.  Rien de plus réjouissant que les luttes des mères et des grands-mères pour retrouver les corps, les traces des disparus.

On comprend ce que la situation ade potentialitéémancipatrice, insurrectionnelle, instituante, constituante et aussi de tragique pour les desexilés prolétaires, la disparition étant mis au défi de pouvoir être retournée en réinvention de la tragédie[33]. Morts individuelles. Morts de masse, disparus, destruction de la planète est le spectre de la politique et de la philosophie au XXIe sièce. Le renversement de l’exil en lutte, en desexil, implique de poursuivre le travail de compréhension du sens politique et philosophique des disparitions et un travail de mémoire [34]articulé aux luttes.

Il nous fait saisir à la fois l’histoire de longue durée, le présent et l’avenir : reprendre l’histoire du colonialisme, de l’impérialisme, ses effets boomerang, relire les inventions du capitalisme moderne, totalitaire au XXe siècle, avec un nouveau regard, non tant dans le schème « démocratie-totalitarisme »[35] que dans sa longue genèse de faits aboutissant aux violences exterministes du XXe siècle et les violences actuelles extrêmes banalisées en divers endroits du monde qui dessinent l’avenir et l’absence de solidarité et de responsabilité vis-à-vis des générations passées et futures.

Le spectre multiforme des disparus dans l’ombre de la mémoire et du présent sont d’une étrange actualité, écrit une historienne argentine[36] travaillant dans un réseau latino-américain sur l’exil. Le spectre des disparus indiquent à la fois le passé, le présent et le devenir du peuple multiple, hétérogène, des prolétaires desexilés du XXIe siècle. Les conflits autour de cette aporie sont tragiques. Ils posent de redoutables énigmes au schème des rapports de classe, de sexe et de race mis au défi d’intégrer ce fait dans toute sa complexité.

Les disparus rendent visible l’aporie tragique de la politique : comment défendre dans les pratiques de luttes, le principe des principes, la matrice de la liberté politique de se mouvoir en ne la réduisant pas au pouvoir de répression des opposants par des « dictatures », des tyrans mais en reconsidérant la gravité, et comment bloquer, détourner, convertir l’effet boomerang de l’impérialisme décrit par Rosa Luxemburg au début du XXe siècle dans le sens encore limité de son époque par rapport au développement imprévisibles après le tournant impérialiste que la révolutionnaire a décrit ? Pour lutter contre la torture et les disparus, résister à la radicalité d’un tel nihilisme destructeur, freiner, bloquer l’effet boomerang, il s’agit de  réinterpréter, non seulement le capitalisme industriel, l’impérialisme, relire l’accumulation primitive pour saisir les nouvelles formes de surexploitation dans les bords du capitalisme actuel (care, migrants clandestins), mais encore de se déplacer radicalement pour changer de paradigme, de posture. Nommer la « violence extrême », identifier les alternatives à l’hypercapitalisme expérimentant la liberté politique de se mouvoir, rendre visible la tragédie.De multiples expériences d’invisibles nous indiquent des chemins de traverse, de fuite, de ruse. L’effet boomerang n’a pas cessé. Il s’est amplifié, complexifié.  Cela implique de regarder avec des yeux lourds du passé, et nourris de cet embarras et de cette aporie, comment l’effet boomerang continue aujourd’hui et sous quelles formes il a lieu dans les politiques de disparition, le rapport à la nature, et l’ensemble de la vie des humains. La liberté politique de se mouvoir, la justice, l’(in)égalité, l’hospitalité, la solidarité sont à réinterpréter à partir de ce fait de rupture. La démarche de l’Université libre, de l’essai centrée sur l’élargissement du sens de l’exil, sur son déplacement, son renversement en desexil est un engagement politique, philosophique qui s’y inscrit.

Pour comprendre le sens de le desexil de l’exil à partir de l’hypercapitalisme caractérisé par la violence exterministe, (à l’œuvre dans la destruction de la nature et la surexploitation des humains par des multinationales irresponsables[37], le trafic d’armes, de drogues, d’organes humains, de trafics sexuel, etc.) il est nécessaire de penser ensemblesl’exil et les lieux où il prend son sens « extrême » de destruction nihiliste, dans les politiques de torture et de disparition et aussi les lieux multiples où le desexil dans les luttes actives ont lieu (diasporas, villes, villages, places, rues,  etc.).

Ces politiques de domination et de destruction ont commencé durant la colonie, l’impérialisme, la Première guerre mondiale (combien de soldats disparus ?), la Deuxième guerre mondiale, avec la « Solution finale », les bombardements massifs, les millions de soldats tués. Elles ont été transférées dans les dispositifs du Terrorisme d’Etat (Algérie, Philippines, Amérique latine, Afrique, Mexique, Colombie, Guatemala, Tchéchénie, etc. aujourd’hui). Elles continuent sous de nouvelles formes dans les féminicides et le trafic de drogue (tortures, cruauté, disparition des corps, et même utilisation de fours crématoires pour faire disparaître les corps dépecés)[38].

Disparition : un critère qui traverse et transforme les rapports de classe/sexe/race

Les politiques des disparus sont donc un critère important d’évaluation des grandes transformations en regard des expériences du peuple multiple des desexilés prolétaires et de l’axe des pratiques de liberté politique de se mouvoir. Les disparus ne sont pas simplement des exilés « politiques » au sens antique et des XVIIIe-XIXe et XXe siècle, c’est-à-dire des opposants soumis au banissement. Ils font partie du peuple multiple des desexilés polétaires dans une politique globalisée destructrice en profonde transformation. Ils ont été et sont radicalement privés de la politique dans leur vie et leur mort. Les proches sont privés du deuil et de mémoire. C’est une des formes de la continuation de la pratique de la « human superfluity » qui a commencé à l’étape de la modernité capitaliste, qui a pris la forme d’un régime politique « sans précédent »que décrit Arendt en observant le laboratoire des camps d’extermination du XXe siècle. Les humains sont devenus superflus dans leur vie et leur mort, en éliminant même la possibilité du culte des morts[39] et le travail de mémoire. On comprend pourquoi, les politiques de disparition sont devenues des luttes transversales et universelles concrètes de transpolitique démocratique. Les luttes des Femmes de la Place de Mai en Argentine avec la revendication radicale du droit au retour des disparus a  en quelque sorte radicalisé et universalisé le droit au retour, non seulement dans leur patrie, mais dans la politique, sur la planète terre.

Des faits comme ceux des politiques de disparition, devenus des dispositifs habituels comme le dénonce l’ONU[40] (Algérie, Argentine, Chili, Colombie, Mexique, Congo-Brazzaville, Afganistan, Syrie, etc.) montre que les disparus sont en effet une des figures emblématiques de violence extrême expulsive-anihilatrice-destructrice-exterminatrice qui met radicalement en danger la possibilité de la politique et de la philosophie comme l’exprime Balibar en poussant à l’extrême, la négation de la liberté de se mouvoir, en devenant la négation radicale du droit à la vie et à la mort.

Après l’invasion de Grenade par les Etats-Unis, tout le cône sud d’Amérique latine a été sous je joug d’olygarchies  liées aux militaires de la colonisation impériale. Les politiques de disparition mise en œuvre nous apprennent que le mot dictature ne parvient pas à décrire les transformations du pouvoir de domination en Amérique latine. Par ailleurs, l’actualité nous montre que le « retour à la démocratie » est fragile, limité, incertain, car les militaires ne se sont jamais réellement retirés du pouvoir (au Chili, au Brésil, en Colombie…) avec le danger réel d’un retour (Brésil) à des formes de violence extrême, à la chasse aux opposants, à la torture en tant que politique étroitement liée à l’ypercapitalisme. Le contenu du mot « politique » change. Le rapport entre violence et révolution aussi. S’il ne s’agit pas de « dictature », de quel type de régime, système politique olygarchique s’agit-il ?

On peut suivre le fil de l’histoire philosophique des concepts tels qu’ils existent et se créent dans le mouvement de l’histoire. Elle est en quelque sorte dépassée par les changements. Comment suivre dès lors les transformations pour pouvoir les saisir et les penser, en postulant que les concepts devraient permettre non seulement de décrire le passé mais de penser ce qui arrive ? Pour continuer l’exploration, suivons le fil des déplacements des concepts dans les transformations de l’action.

En m’inspirant des travaux de la journaliste d’investigation, Monique Robin dont nous avons eu connaissance en travaillant au Chili en 2012, nous avons appris comment les militaires français ont exporté des méthodes de répression, de torture[41], de disparition pratiquées en Indochine et en Algérie, puis transférés dans l’armée des dictateurs argentins, du cône sud d’Amérique latine en coordination avec l’armée américaine.

Son approche nous a d’autant plus intéressés, qu’elle a travaillé sur les liens entre colonialisme et exportation de la répression, en continuant à travailler plus tard sur l’agriculture et l’herbicide phare du Roundup (agent orange) produit par la multinationale Monsanto[42], en co-organisant un Tribunal international des peuples sur Monsanto[43]. En tenant un tel fil rouge d’analyse, nous avons ainsi pu souligner le fait qu’outre le fait de réfléchir aux politiques guerrières de répression mène à enquêter sur les destructions de la nature, des travailleurs de multinationales de l’agriculture dans ce cas, il existe un lien historique entre les politiques de répression coloniale, impérialistes, les politiques de répression mise en place en Amérique latine et aujourd’hui avec les prisons secrètes de la CIA qui ont exporté secrètement cet outil en Europe, dénoncées par un juge suisse, membre du Parlement européen, Dick Marty[44] et aussi avec la destruction de la nature.

En s’intéressant aux politiques migratoires, on constate que le lien prend de nouvelles formes sécuritaires, des camps, des prisons dans le cadre de l’Europe des Polices, de Schengen et Dublin et les systèmes d’expulsion, de réadmission et de contrôle (Eurodac) intergouvernementaux concernant les populations (et pas seulement les migrants, ce que montrent des recherches récentes[45]. On constate en observant ce qui s’appelle « les réfugiés climatiques », le lien entre capitalisme et destruction de la biosphère.

En Amérique latine, la politique de disparition a été (ré)inventée au moment des « dictatures » dans le contexte d’un moment historique de rupture, banalisant des crimes contre l’humanité (politique des disparus, dont une des modalités a été l’opération Condor au Brésil, au Paraguay, en Argentine, au Chili, en Uruguay)par la violation d’une barrière civilisationnelle à ne pas franchir, celle de l’Habeas et mise en situation de  disparition par les dictatures. On se rappelle le film El Vuelo d’Horacio Verbitskyqui a recueilli le témoignage d’Adolfo Silingo, tortionnaire argentin,décrivantles vols de la mort pour jeter les corps encore vivants dans la mer. Ce fait politique d’un processus à propos de la répression politique poussée aux extrêmes, de l’impossibilité nihiliste radicale du droit au « retour », en appelle à poursuivre les transformations des concepts d’exil et de desexil à la lumière, non seulement d’un droit particulier au retour mais d’une requalification de l’histoire de la violence politique « extrême », de la force de domination expulsive-anililatrice-destructrice-exterminatrice-de disparition qui exige l’intégration d’une telle rupture de civilisation dans le desexil pour élargir les stratégies d’action d’une transpolitique démocratique. Un tel travail de déplacement, d’évaluation participe de l’élaboration d’un travail de réappropriation de l’activité de pensée collective, de dénonciation, de deuil, de mémoire et aussi des liens entre diverses formes de luttes de desexil du peuple multiple des exilés prolétaires entre les moments historiques, les continents pour saisir leurs éléments locaux et globaux,  transversaux et singuliers.

Intégrer l’histoire, le présent, l’avenir dans un espace planétaire reconfiguré, implique des déplacements transversaux à la fois dans l’histoire et l’espace des faits, des références, des critères, des sources, du regard déplacé, en mouvement qu’exige la construction des luttes de desexil. Est-ce un tel travail d’intégration mémorielle que veulent empêcher à tout prix ceux qui nous enferment, par l’apartheid dans les pays riches, sur les terrains du « nationalisme », de la haine froide des étrangers et aussi de l’attaque des conditions de la reconstruction fragile d’une transpolitique démocratique ? Les résistances à dépasser les approches victimaires, humanitaires, sécuritaires, la difficulté à identifier le sens des politiques de disparition est l’énigme de la figure des disparus hier et aujourd’hui.

Qu’est-ce qui dans l’expérience de l’avion de Teresa et des disparus partout sur la planète mérite d’être médité, soumis à la compréhension, au jugement dont parle Arendt ? ­-extermination-annihilation des humains et de la nature. er l,’osophie sont à la mesure des enjeux de survie. es, la répressionL’énigme majeure qui nous est posé avec les politiques de disparition, de génocide intégrées dans les nouvelles formes de guerre globalisé est la suivante : que faire quand dans certaines situations de l’hypercapitalisme  capitalisme pratiquant la violence « extrême » atteint les humains et la nature, et nous fait dire : à quoi bon ?

Les spectres du travail de mémoire élargi de la transpolitique

Pour le dire sur un autre registre, au delà de leurs spécificités et de leurs hétérogénéités, qu’ont en commun d’une part les politiques de génocides et les politiques de disparition qui continuent[46] malgré l’entrée en vigueur de la Convention de l’ONU sur les disparus et d’autres part,  de manière transversale, les luttes des Mères de la Place de Mai, les luttes des Kurdes contre les destructions de villages, les luttes de la Marche mondiale des femmes, la lutte des travailleurs licenciés par General Motors (2008)[47], la répression extrême, la surexploitation des travailleurs du Bengladesh en  grêve qui fabriquent nos vêtements jetables, la lutte syndicale de la femmes migrante noire qui travaille avec un contrat de courte durée à Amazon, l’extension et l’expulsion de précarisés, l’ueberisation, la consommation déconnectée à la production, les destructions de la nature par les multinationales ? 

L’énigme va bien au­-delà de l’hétérogénéité, de la singularité, de la composition, de l’organisation des mouvements sociaux, des questions posées par l’intersectionnalité, concept développé dans les études de sexe/genre qui est un des axes d’une universalisation en marche. Le spectre des disparus d’hier et d’aujourd’hui, avec la succession des génocides depuis la colonisation, pèse sur le desexil de l’exil en exigeant un renouvellement du travail de mémoire.

Ce nouveau type de nihilisme politique est une énigme politique et philosophique abyssale. Il exige un travail politique pour « imaginer » (Castoriadis), penser, « comprendre » (Arendt) sa signification, accompagnant les expériences et des déplacements de nos références de base politiques et philosophiques à la mesure des enjeux de survie de la politique et de la philosophie.

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[1] Je remercie Teresa Veloso Bermedo pour le partage de son expérience, ses apports, réflexions dans l’élaboration de ce sujet difficile, ainsi que de Marion Brepohl, qui travaille depuis le Brésil sur les génocides coloniaux en Namibie.

[2] Arendt Hannah, « Préface », La crise de la culture, Paris, éd. Gallimard, 1972 (traduction française 1954), p. 15.

[3] Sanchez Gonzalo G., Guerras. Memorias. Historia, Medellin, ed. La Carreta Historica, 2006.

[4]  Informe de la Comision Nacional Sobre la Desaparicion de Personas, (pres. Ernesto Sabato), Nunca mas. Buenos Aires, 1984.

[5] Gatti Gabriel, El detenido-desaparecido, Montevideo, Trilce, 1988. Bucheli G. et al., Vivos los llevaron… Historia de la lucha de Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos (1976-2005), Montevideo, Trilce.

[6] Forton J., 20 ans de résistance et de lutte contre l’impunité au Chili (1973-1993), Genève, éd. CETIM, 1993. Voir aussi, Salazar Gabriel, Villa Grimaldi.Historia, testimonio, reflexion, Santiago de Chile, ed. LOM, 2013 ; Ligue internationale pour les droits et la libération des peuples, Impunity. Impunidad. Impunité, Genève, 1993.

[7] On pense au génocide arménien, à la « Solution finale » nazie, aux génocides coloniaux, et actuels et aussi aux récentes déclarations de certains gouvernements de refermer les travaux de mémoire et de poursuivre les survivants, etc..

[8] Entre les gouvernements, les militaires, les forces de police formées par les forces de répression anticoloniales (France) ou étatsuniennes, il existe des « pactes du silence » sur les pratiques de répression et de disparitions qui ne sont pas levés, empêchent les recherches, le travail de mémoire, le deuil et imprègnent les politiques actuelles de contrôle, de répression, de disparitions de leaders sociaux, de syndicalistes (« ils l’ont tué, il s’est suicide », de groupes de populations, féminicides, assassinats d’étudiants, d’indiens, de populations des bidonvilles… (Mexique, Brésil, Guatemala, Colombie…).

[9] Cela est aussi le cas du viol des femmes en temps de guerre.  Qui sait que le viol dans ces conditions est un crime contre l’humanité imprescriptibles ?

[10] OIM, Consultoria para los Derechos Humanos y Desplazamiento, Destierros y desarraigos, Bogota, 2003. La Colombie est un des pays qui, à cause de la « Violencia », guerre civile prolongée a connu le plus grand nombre de déplacés en Amérique latine.

[11] Voir notamment, Semelin Jacques, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Point-Essais, (2005.

[12] C’est à Hersch Lauterpacht et Raphael Lemkin, deux juristes originaires de Lemberg, qui jouèrent un grand rôle dans le procès de Nüremberg, que l’on doit la création de la notion juridique de « crime contre l’humanité » et de « génocide ». Voir à ce propos un travail très intéressant, Philippe Sands, Retour à Lemberg, Paris, Albin Michel, 2017. Voir aussi, Becker Annette, Messagers du désastre, Raphaël Lemkin, Jan Karski et les génocides, Paris, éd. Fayard, 2018.

[13] Les débats sont nombreux en provenance de sources, de savoirs, mettant l’accent sur des facteurs très divers (lien entre histoire de longue durée et modernité capitaliste dans les théories et les philosophies de l’histoire, caractérisation de systèmes et régimes politiques, industrialisation, colonisation, transformation de la violence « extrême », de la cruauté, distinctions entre massacres de masse et le concept juridique de « génocide », etc.. Voir notamment, Henninger Laurent, « Industrialisation et mécanisation de la guerre, sources majeurs du totalitarisme des XIXe et XXe siècle », Asterion, no. 2, 2004, Grangé Nicole, « Les génocides et l’état de guerre », Asterion, no. 6, 2009. Voir aussi les travaux d’Enzo Traverso.

[14] Brepohl Marion, « La condition d’invisibilité à partir de la perspective transnationale : l’exemple de la Namibie », Caloz-Tschopp M.Cl., Wagner V. (dir.), Vivre l’exil. Explorer les pratiques d’exil. Le desexil en jeu. Une expérience d’Université libre, Paris, L’Harmattan, 2019.   

[15] Balibar Etienne, Violence et Civilité, Paris, Galilée, 2010.

[16] Cortázar Julio Argentina: país de alambradas culturales. Barcelona, ed. Muchnik, 1984, p. 19.

[17] Veloso Bermedo Teresa, Franchir le seuil de la douleur extrême. Une expérience de résistance à la torture, à la disparition exterminatrice dans la dictature chilienne (1973-1990), Paris, L’Harmattan, 2018. Ce livre est une des publications du Programme Exil-Desexil du Collège International de Philosophie que j’ai dirigé. Voir aussi le site : exil-ciph.com

[18] Voir les enregistrements et le numéro spécial de la Revue en ligne (Re)penser l’exil sur « l’autre 11 septembre » : exil-ciph.com

[19] Les enregistrements et les publications des articles dans la revue en ligne, Repenser l’exil se trouvent sur le site : exil-ciph.com

[20] A ce propos, voir les travaux de Maren et Marcelo Vignar sur la torture. Pour certains de leurs articles, voir : exil-ciph.com

[21] Caloz-Tschopp M.C., « La practica del postulado exploratorio del total-liberalismo », texte extrait et traduit en espagnol, de, Caloz-Tshopp M.C., Résister en politique, résister en philosophie avec Arendt, Castoriadis, Ivekovic, Paris, La Dispute, 2008.

[22] Un rapport pour la Trilatérale de S. Huntington, le théoricien du « choc des civilisations », envisageait une correction des excès de démocratie des années 1960. Voir Crozier M., Huntington S., Watanuki J., The Crisis of Democracy. Report on the Gouvernability of Democraties to the Trilateral Commission, New York, University Press, 1975.

[23] En Argentine, des statistiques parlent de 2.000 personnes qui ont fait partie des vols de nuit ; on ouvrait parfois les corps des condamnés à la disparition pour qu’ils soient mangés par les requins et ne réapparaissent pas.

[24] « Violence sociale extrême : les deux fronts de la survivance psychique », Amati Sas S. Caloz-Tschopp M.Cl, Wagner V., Trois concepts pour comprendre Jose Bleger, Paris, L’Harmattan, 2016, 69-83.

[25] Wagner Valeria, « Récits à bascule : débranchement et desprendimiento dans La villa de César Aira et Embassytown de China Miéville », Caloz-Tschopp M.C., Wagner V. (dir.), Vivre l’exil. Exploration de pratiques du desexil, Paris, L’Harmattan, 2019.

[26] Concept avancé par André Tosel. Voir, ses travaux sur Gramsci dont il est un spécialiste de l’oeuvre, la globalisation capitaliste, la guerre et un livre qui lui rend hommage : Ducange Jean-Numa, Jaquet Chantal, Plouviez Mélanie (coord.),  La raison au service de la pratique, Paris, éd. Kimé, 2019.

[27] Pour les détails du fait et une réflexion menée après coup, voir la postface du livre de Teresa Veloso Bermedo.

[28] Voir notamment, Dinges John, les années Condor, Paris, La Découverte, 2012 ; voir aussi pour la France, les explications du colonel Roger Trinquier, sur la torture et son livre sur la guerre moderne, écrit dans les années 1950 et repris aux éditions Economica en 2012.

[29] Plusieurs publications, dont celle traduite en espagnol d’un historien américain du MIT calcule que les politiques bellicistes, d’exception de la Maison blanche américaine et de ses alliés ont causé depuis 1970, entre 50 et 80 millions de morts dans les guerres conventionnelles et des nouvelles formes de guerre (guerres localisées, opérations occultes, spéciales, torture, attaque des droits civils, modernisation de la guerre cibernétique). Dans son livre, il s’arrête sur l’opération Condor en Amérique latine. Dower John W., El violento siglo americano, Castells Auleda, Critica, 2018.

[30] Soysüren Ibrahim, L’expulsion des étrangers en France, en Suisse et en Turquie, Neuchâtel, éd. Alphil, 2018.

[31][31] Voir à ce propos l’étude de l’OIM, sur l’identité des migrants qui ont trouvé la mort, disparu en route ou aux frontières étatiques : Laczko Franck, Black Julia, Singleton Ann (eds) : Fatal Journeys, vol. 3 : Improving Data on Missing Migrants, Genève, 2017. Les 2 premiers volumes (2017) peuvent être télédéchargés sur le site de l’OIM sous le nom Fatal Journeys. Un des buts est de permettre en identifiant les personnes, d’en porter le deuil.

[32] Voir notamment à ce propos, Apresian V., « Les enfants du chemin noir », Ehrenbourg I, Grossman V. (dir.), Le livre noir, Paris, éd. Solin-Actes sud, 1995, p. 904-9012.

[33] La tragédie n’a pas forcément disparu dans le nihilisme nazi au XXe siècle, même si la tentative de la « liquider » par le programme nazi a été une réalité effarante. Une approche philosophique antidéterministe de l’approche de l’histoire et du présent repensée après les faits du XXe siècle, permet le déplacement et le renversement du constat. Voir sur le sujet, Kahn Laurence, « La liquidation de la tragédie », Ce que le nazisme a fait à la psychanalyse, Paris, PUF, 2018, pp. 173-205.

[34] Voir à ce propos notamment, Coquio Catherine, Le mal de vérité ou l’utopie de la mémoire, Paris, éd. Armand Colin, 2015.

[35] Ce schème a été utilisé largement en France pour lire l’essai d’Arendt (en pesant même sur la traduction de son œuvre en français), Les origines du totalitarisme, en fait pour disposer d’outil pour critiquer le stalinisme et même le marxisme. Il a caché l’originalité des travaux d’Arendt et en plus il a été une négation de la genèse et de l’importance historique complexe de l’émergence du totalitarisme (Conquista, colonialisme, impérialisme). Voir à ce propos, notamment, Traverso Enzo, L’histoire comme champ de bataille, Interpréter les violences du XXe siècle, Paris, La Découverte, 2011.

[36] Elle a écrit un excellent article à partir de l’œuvre et des actions de l’écrivain Julio Cortazar qui en son temps a lutté contre les disparus en Argentine et travaillé pour la mise sur pied d’une Convention de l’ONU sur le sujet (version espagnole et française, dans un livre et la revue en ligne « Repenser l’exil »). Voir Jensen Silvina, Exilio y desexilio enel pensamiento de Julio Cortázar. Del exilio como “disvalor” al exilio que combate el “infierno de los desaparecidos” », Exil et desexil dans la pensée de Julio Cortazar. De l’exil comme dévalorisation à l’exil qui combat l’enfer des disparus », Caloz-Tschopp M.C., Wagner V., Vers le desexil. Démarches. Questions. Savoirs. Le desexil en jeu. Une expérience d’Université libre, Paris, L’Harmattan, 2019.

[37] Voir par exemple, la liste des actions en cours contre des multinationales par le syndicat UNIA en Suisse : enfants travaillant dans les mines d’or et les plantations de cacao ; droit au travail foulé au pieds et populations locales chassées par Glencore ; pesticides Syngenta qui empoisonnent les paysans indiens ; violation des règles de sécurité fondamentales chez LafrageHolcim, mars 2017.

[38] Saviano Roberto, Extra pure. Voyage dans l’économie de la drogue, Paris, Folio, 2014.

[39] Dans les camps d’extermination, les familles recevaient un certificat de décès, mais pas les proches des Juifs et des Tsiganes.

[40] ONU, Convention internationale pour la protection de toutes les personnes contre les disparitions forcées, New York, 20.12.2006.

[41] Robin Marie-Monique, Les escadrons de la mort. L’Ecole française, Paris, La Découverte, 2004 ; + Film documentaire.

[42] L’ancien Ministre Nicolas Hulot a déclaré que Monsanto avait engagé une campagne diffamatrice à son endroit (Le Monde, 21.2.2019).

[43] Robin Marie-Monique, Le Monde selon Monsanto, Paris, éd. Arte. De la dioxine aux OGM. Le Roundup face à ses juges, Paris, La Découverte, 2017 avec un film à Arte-Editions.

 il est temps que l’Europe fasse la lumière sur les détentions secrètes » [archive], Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, 21 août 2009 (communiqué de presse).

[45] Soysüren Ibrahim, L’expulsion des étrangers en France, en Suisse et en Turquie, Neuchâtel, éd. Alphil, presses universitaires suisses, 2018. Voir la bibliographie de cette thèse.

[46] Même dans les pays qui ont subi des dictatures en Amérique latine, par exemple ; en Argentine, au Chili elle a touché récemment des Indiens Mapuche, au Mexique, des étudiants, en Colombie des syndicalistes…

[47] Goldstein Amy, Janesville, une histoire américaine, Paris, éd. Christian Bourgois, 2019.