Une résistance «artisanale» sur trois générations

Janine Altounian, essayiste, traductrice, Paris

En préambule à mon exposé, je souhaiterais expliquer pourquoi j’ai placé le présent témoignage d’une modalité de résistance sur trois générations sous le chef d’une catégorie qui n’a plus cours de nos jours : celle de « l’artisanat ». Cette qualification tient en effet au paradoxe d’une situation que je ressens à la fois comme « périmée » et pourtant comme la seule dont ma propre naissance prouve la validité.  On sait bien, tout d’abord, qu’un quart de siècle après que les déportés arméniens restés encore vivants furent brûlés à Deir Zor[i], dans les cavernes des confins du désert syrien, la production de cadavres eut recours aux ressources nettement plus économiques et rationnelles de l’« industrie ». L’hypothèse que j’ai, par ailleurs, avancée jusqu’à ce jour, qu’une transmission traumatique ne peut s’élaborer et acquérir une voix politique qu’en se transférant dans un espace temps « suffisamment démocratique »[ii], relève d’une stratégie devenue caduque pour les héritiers actuels de ruptures violentes, privés d’un tel pays dit « d’accueil ». Il n’y aurait donc pour moi aucun sens à traduire et transmettre l’héritage de mes ascendants assassinés dans le silence du monde, celui de pays, comme la France, dont la Realpolitik des années 1915/16 dicta l’opportunisme d’un laisser-faire puisque le nombre des SDF que je croise en sortant de chez moi va croissant, que le monde où je vis élimine certains de ses habitants à bas bruit et que l‘intégration par l’école laïque, vécue autrefois par moi comme « mère adoptive des sinistrés »[iii], est une réalité révolue. Mon travail n’est désormais plus représentatif d’un parcours possible.

Certes je n’ignore pas que les premiers réfugiés arméniens des années 20, des survivants « accueillis » par besoin de main d’œuvre, furent parqués dans des camps aux conditions de vie déplorables dans le sud de la France. Mais ils purent, dans cette France « au modèle républicain » exercer courage et ingéniosité pour se sortir de la misère, devenir des citoyens français et permettre à leurs enfants, donc à moi, d’accéder aux études. À notre époque où sévissent chômage et exclusion, les immigrés sont refoulés vers des pays où ils iront mourir de violences ou de faim. Je pensais que la seule chance « posthume » dont pouvait encore bénéficier la mémoire des individus devenus « superflus / jetables »  – pour reprendre les termes utilisés dans les travaux de Marie-Claire Caloz-Tschopp et de Bertrand Ogilvie sur le (post)totalitarisme mondialisé[iv] – était de se voir réinsérée, après coup, par les porteurs de cet héritage dans l’espace symbolique des lieux «  relativement démocratiques » des « non exterminables » du moment. Or la croyance en ce programme a perdu de sa pertinence à mes yeux: ces institutions relativement démocratiques des pays d’accueil qui favorisaient le transfert sur elles, et donc la transmission au monde, du scandale de l’extermination et de ses supplices sont en voie de disparition.

Que puis-je alors faire devant vous ? Pour échapper à l’impasse d’un pessimisme suicidaire qui contribuerait à l’oubli des repères qui ont soutenu ceux et celles de ma génération, je transmettrai néanmoins la mémoire et le destin d’une résistance anachronique en posant aux philosophes ici présents, la question de savoir quelle forme de résistance pourrait relayer ou réinventer celle « artisanale » dont témoigne cette sorte de conte des temps passés: Prenant donc pour exemple le Journal de déportation d’un survivant du génocide arménien de 1915, récemment republié[v] dans le cadre d’une réflexion analytique sur les héritages traumatiques, je chercherai à montrer d’abord comment les capacités de résistance d’un sujet menacé de mort sont étroitement liées à l’attachement inconditionnel qu’il voue aux valeurs et préceptes reçus de sa culture et de ses ascendants, puis comment l’héritier de cette inébranlable fidélité du résistant survivant  ne peut exprimer, déployer toute la dimension politique  de la vérité qui l’habite que dans le contexte d’un pays aux institutions suffisamment démocratiques. Autrement dit, si celles-ci sont absentes, l’extermination sans restitution de sa  mémoire aura définitivement triomphé.

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Concernant la richesse de ce qui a pu se transmettre au résistant en fait de sens pour sa propre vie et celle de ses héritiers, on peut dire que l’aptitude à résister dépend , en somme, de cette « expérience » dont Walter Benjamin rappelle que sa transmission fut réduite au silence chez les « revenants » de la Grande Guerre:

« Le cours de l’expérience a chuté, et ce dans une génération qui fit en 1914- 1918 l’une des expériences les plus effroyables de l’histoire universelle […] N’a-t-on pas alors constaté que les gens revenaient muets du champ de bataille ? Non pas plus riches, mais plus pauvres en expérience communicable. »[vi]

Ces mots du philosophe s’appliquent effectivement au manque de parole entre mon père et moi sur ce que put être son expérience d’un génocide perpétré justement sur le versant oriental de la Guerre de 14[vii] et dont le compte rendu qu’il fit s’intitule précisément : « 10 août 1915, mercredi: tout ce que j’ai enduré, des années 1915 à 1919 ». Par contre, le contenu même de ce Journal, découvert par moi quelque soixante ans après sa rédaction[viii], illustre comment, indépendamment des indubitables facteurs de chance que rencontrait un éventuel survivant, son aptitude à faire face  aux épreuves mortelles en leur résistant avec ses misérables moyens dépendait davantage de sa capacité à aimer son héritage culturel et psychique qu’à celle d’investir de nostalgie ses souffrances, ses pertes et, de haine impuissante, ses bourreaux.

Les deux temps de la résistance – celui consigné dans le Journal du survivant, et celui du destin posthume de ce Journal – constitueront donc les deux parties du présent article qui pourrait s’intituler : « Une résistance artisanale sur trois générations ». Aussi mon hypothèse étayant l’aptitude à résister à la menace de mort sur l’attachement irréductible du sujet à son héritage et à son identité renverra-t-elle, dans la première partie, à l’exemple de quelques scènes de résistance évoquées dans le Journal. Celles-ci feront l’objet de citations très peu commentées afin, non seulement d’accorder au témoignage du survivant lui-même la priorité sur sa réception, mais surtout de sauvegarder l’impact de cette langue rudimentaire aux prises avec le caractère indicible de ce qu’elle ne fait qu’enregistrer. La seconde partie relatera les avatars que connut, à la génération suivante, cet « enregistrement » dont le dessein fut sans doute une résistance, tout autant à l’oubli qu’au danger du souvenir. La succession de ces deux temps reliera donc la problématique de la résistance à celle de sa transmission, c’est à dire aux liens affectifs, culturels, politiques qui unissent les générations entre elles.

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À l’argumentation de mon hypothèse je donnerais préalablement comme exergue deux textes qui lui ont servi de référence, le premier étant d’ailleurs une illustration du second:

1- Dans son Histoire d’un Allemand[ix], Sebastian Haffner raconte les événements qu’il vécut en Allemagne de 1914 à 1933. Alors que ses amis, juristes comme lui, purent s’accommoder de la terreur nazie et de leur propre peur, l’emprise du nazisme sur sa vie privée finit par devenir à tel point dévastatrice qu’Haffner ne put que quitter son pays. Il ne se ressentit pas, à priori, persécuté en personne par le régime politique mais tous les investissements donnant sens à sa vie lui devinrent peu à peu interdits. Le témoignage de son récit incline en effet à penser qu’à la différence de ses collègues, ce qui lui rendit impossible toute forme d’adhésion au nationalsocialisme et le contraignit à émigrer tint à l’attachement inconditionnel qu’il nourrissait pour la culture allemande transmise par son père, démocrate intègre, à la relation faite de respect mais aussi d’autonomie qu’il entretenait avec ce père et sa famille. Désavouer les valeurs de son appartenance culturelle et familiale fut impensable pour Haffner. Or un des effets des idéologies totalitaires ou de l’extermination sous la terreur, c’est précisément d’induire chez les hommes un empêchement à aimer – à aimer les objets de leur tradition, soit ce que cette tradition a cultivé et créé pendant des générations jusqu’à eux -, c’est de censurer et châtrer toute  transmission, si bien qu’aimer leur devient éminemment coûteux et mortellement dangereux.

2- Dans l’essai magistralement actuel de Benjamin : « Expérience et pauvreté », nous avons vu que le philosophe dénonçait la rupture, consécutive à la Grande Guerre, de cette transmission de l’expérience. Or, pour montrer ce que serait, au contraire, son maintien  d’une génération à l’autre, il commence par citer cette fable que notre cher La Fontaine nous avait déjà apprise sur les bancs de  l’école [x] :

« Dans nos manuels de lecture figurait la fable du vieil homme qui sur son lit de mort fait croire à ses enfants qu’un trésor est caché dans sa vigne. Ils n’ont qu’à chercher. Les enfants creusent, mais nulle trace de trésor. Quand vient l’automne, cependant, la vigne donne comme aucune autre dans tout le pays. Ils comprennent alors que leur père a voulu leur léguer le fruit de son expérience : la vraie richesse n’est pas dans l’or, mais dans le travail. […] Où les mourants prononcent-ils encore des paroles impérissables, qui se transmettent de génération en génération comme un anneau ancestral ? »[xi]

Si je mets en lien le motif de la résistance avec celui de la transmission que Benjamin spécifie ici prioritairement par une transmission qui prône la valeur du travail humain, c’est bien sûr parce que, au delà de l’extermination des hommes, les régimes totalitaires visent l’anéantissement de ce qu’a produit la créativité de ce travail et la ruine des attachements des hommes entre eux et à leur histoire. – Les nazis n’inscrivirent-ils pas aux portes de leurs camps l’insulte de cette antiphrase profanatrice et criminelle : « Arbeit macht frei » (« Le travail rend libre ») ? Je rapproche toutefois également ces deux motifs de la résistance et du travail parce que celui du travail qui, parmi les six modalités de résistance suivantes, apparaît dès le début du corpus de référence, se développe en un leitmotiv d’au moins 20 occurrences sur 34 pages[xii] :

Un travail visant à résister à la perte de soi

Le recours au travail, dont le caractère répétitif rappelle celui d’une rhapsodie, accompagne la longue marche des déportés, d’abord en symptôme de résistance à la faim menaçante, aux pillages, à l’angoisse, puis en un quelconque espoir de survie, enfin en signe joyeux du retour à la vie. La toute première scène évoquée dans le Journal est ainsi, contre toute attente dans un tel contexte de violence et d’arrachement brutal aux lieux d’enracinement, celle où le père de l’auteur enjoint à ses compagnons de travailler[xiii], autrement dit, de ne pas se laisser désorienter, de se livrer à une activité traditionnelle en se centrant sur soi, sur sa nourriture afin, dirais-je, de donner le moins de prise possible à l’angoisse:

« Nous sommes partis de Boursa[xiv] sur un chariot tiré par un bœuf […]  Nous avons mis dix jours. Là nous avons monté notre tente[xv]. [… ] Mon père a dit: « Il n’est pas bien de rester inactif, il faut faire un travail » […] Le travail a permis d’augmenter notre petit capital. […] Ça permettait de faire vivre six à sept familles de parents et autres personnes […]. On déportait tout le monde, même ceux qui étaient déjà avant nous, on les battait. […] Ils voulaient que les gens se fatiguent et qu’ils se mettent à piller. […] Le lendemain, moi j’ai emmené paître les moutons du propriétaire. Mon père travaillait dans son jardin. Ma mère faisait de la couture.[…] Nous étions affamés. Nous avons commencé à travailler un peu à Meskéné, mais ils ne nous laissaient pas continuer. [… ] Mon père a commencé à travailler dans le camp. […] Un jour un très fort orage éclata. […] Le temps de nous joindre sous la tente, [Mon père] fut trempé […]. Il n’avait plus de force pour marcher […] Quant à nous, les deux frères, nous avons commencé à transporter du bois, à trois heures de marche de l’endroit où nous étions. Tous les jours nous en apportions. Moi je vendais mon bois pour deux kourouchs[xvi], Haig pour un kourouch. Bref, on parvenait à vivre. De temps en temps on achetait de la viande pour mon père, on la faisait bouillir pour qu’il en boive le bouillon. Ainsi il a commencé à aller mieux. » [xvii]

Plus loin dans le cours du manuscrit, l’apparition du travail exprime la perspective d’une survie possible:

« Un homme nous a dit un jour :” Venez, on va vous envoyer à Racca comme famille de soldat. […] Vous y trouverez du travail.”[…] J’ai pris des forces de jours en jours. L’homme m’a dit : ” Toi, tu vas être berger ”. J’ai commencé mon travail. […] J’ai recommencé à travailler, à amener les moutons paître. […] Un jour j’ai rencontré un Arménien qui mendiait. [..] Je lui ai donné du pain et du yaourt liquide. Je lui ai demandé: – D’où tu es? Il m’a répondu: – Je suis de Boursa. – […] Que fais-tu comme travail ? [..] Il n’y a pas de mal, a-t-il dit, qu’elle aille travailler dans les autres tentes et qu’elle vienne dormir dans notre tente […]. Comme ma mère savait faire de la couture, elle s’est mise à travailler et chaque jour elle apportait 1-2 okha[xviii] de blé. […] Elle voulait me garder auprès d’elle. «Tant que je gagne de l’argent, je ne veux pas que tu travailles». Enfin, elle m’a pris près d’elle. Nous travaillions ensemble. » [xix]

Dans les dernières pages du manuscrit, c’est la joie au travail qui annonce et signe le retour à la vie :

« Le lendemain, je suis allé au marché. On se perd dans les marchés d‘Alep tant ils sont grands. C’est tellement beau qu’on n’a jamais assez le temps de les admirer. Moi, je m’y promenais et j’y cherchais du travail. […] J’ai eu mon travail le 2 avril, c’est-à-dire en avril 1919[xx] et j’ai commencé à travailler le quatre du mois. J’ai reçu mon premier salaire journalier, je l’ai mis dans ma poche, je suis parti tout content voir ma mère à la caserne. J’étais heureux, ma mère aussi le fut, car nous n’allions plus avoir faim, nous avions peur de la faim que nous connaissions bien. […] Le lendemain je suis parti travailler. J’ai travaillé, trois, quatre semaines pour seize francs par jour. Ensuite il n’y a plus eu de travail. J’ai commencé à en chercher. J’ai pu encore en trouver mais pour quelques semaines. Jusqu’au 7 juillet, ensuite je suis resté sans travail. »[xxi]

Compte tenu de la grande richesse de ce manuscrit, les citations concernant les cinq autres modalités de résistance, seront moins exhaustives:

Une sélectivité de l’attention

Harcelés par les meurtres et les brutalités d’une marche sous terreur, les déportés ne s’attardent ni aux exactions ni aux crimes des bourreaux mais ajustent le champ de leur attention uniquement sur les chances minimes qu’ils ont de survivre ; par exemple en  troquant, contre quelques heures supplémentaires de vie, le produit de l’artisanat paternel, une « huile de rose » qui, comme monnaie d’achat bientôt épuisée, apparaît sept fois au cours du récit :

« Mon père et moi nous nous sommes réfugiés dans la tente d’à côté. S’ils avaient vu notre fuite, ils nous auraient tué. Notre Haïg a pu cacher entre ses jambes une bouteille d’huile de rose. […] À part la bouteille d’huile de rose, rien, rien n’est resté. Il y avait aussi un Évangile[xxii]. Ils ont regardé, regardé, puis ils l’ont lâché, car c’était en arménien. C’était un livre qui restait de notre trésor »[xxiii]

« Le matin, je me suis réveillé et qu’ai-je vu? Ils brûlaient tout. J’ai très vite démonté la tente et je suis parti vers la rivière. Je me suis caché là, car j’ai su que plus loin ils tuaient les gens.[…] On s’est couché, on avait très faim et soif. J’ai vu que nous allions mourir de faim. J’ai rempli un flacon d’huile de rose de cent dirhems[xxiv] et je l’ai porté au télégraphiste du lieu où nous étions[xxv]. […] il m’a proposé deux livres turques, en me disant d’aller dire cette proposition à ma mère. Je la lui ai rapportée. Ma mère a réfléchi, elle a pensé que cela nous permettrait de vivre pendant deux mois. Nous avons donné l’huile contre deux livres. Nous étions obligés. Nous avions très faim ». [xxvi]

Une observance des rituels symboliques de l’humanité

La mère de l’auteur ne craint pas de risquer sa vie pour ne pas déroger aux devoirs traditionnels à rendre aux morts : inhumer la dépouille de l’époux en accompagnant cette inhumaine séparation d’une bénédiction humanisante. Par son acte de « résistante », elle institue, devant ses enfants, une première génération de résistance  au sens politique du terme : L’inhumation de justesse de la dépouille du défunt, l’exécution sommaire de ce rituel – « creuser une fosse » et y introduire la parole du prêtre – aura sans doute constitué pour son fils, un très rare privilège lui ménageant l’espace psychique où il pourra ultérieurement, en chroniqueur de cette mise en terre, la mettre en mots. Si Michel de Certeau  définit « la narrativité qui enterre les morts comme moyen de fixer une place aux vivants »[xxvii], on peut dire que le fils chroniqueur parachèvera plus tard l’acte de piété de sa mère:

« De nouveau ils se sont mis à battre ma mère. Nous deux frères, nous pleurions. Nous ne pouvions rien faire, ils étaient nombreux comme une meute de chiens. Ils ont dit à ma mère : «Ton malade est mort». Et ma mère: « Nous partirons quand nous aurons enterré le mort. » Ils ont répondu: « Non, vous ferez comme les autres.» Les autres, en fait, abandonnaient les morts et la nuit les chacals les dévoraient. J’ai vu que ça n’allait pas et qu’il fallait faire quelque chose. J’ai pris un flacon de 75 dirhems, je l’ai rempli d’huile de rose et je suis allé voir tout de suite le chef du convoi de déportation. Je lui ai dit : «Laisse-nous aujourd’hui, nous partirons avec le prochain convoi avec les autres.» Heureusement il n’a rien dit. Nous sommes restés encore un jour. Nous avons creusé une fosse long de deux archines[xxviii] et ayant payé cinq kourouchs au derder[xxix] nous avons enterré mon père. »[xxx]

Une intelligence familière de la hiérarchie des urgences

Comme tous les personnages sensibles à la hiérarchie des urgences et à celle des biens à sauver, la mère « réfléchit » en établissant une rapide comparaison entre sa propre mort qui n’interrompra pas la lignée et la vie de sa descendance à sauver à tout prix. À une mort certaine de l’enfant, s’il reste auprès d’elle, elle préfère donc l’incertitude de son destin auprès d’un étranger auquel elle l’abandonne. Elle se sépare de son fils qui donnait sens à sa vie pour qu’il risque de survive et de reprendre le cours de ce sens interrompu :

« Nous n’avions plus d’argent, c’est pourquoi nous avons commencé à manger des herbes. Nous avons essayé de continuer ainsi pendant un mois, mais on a vu qu’on allait mourir. On faisait à peine deux pas et on tombait par terre. Ma mère a réfléchi. «Moi, pour mourir, je mourrai, vous, il ne le faut pas. » C’est ainsi qu’elle nous a donnés, nous deux, aux Arabes[xxxi]. L’Arabe nous a monté sur son âne. Six heures plus tard, nous sommes arrivés à son campement. Il nous a donné du pain… » [xxxii]

Une imperturbable fidélité à son appartenance

L’adolescent reste, en toutes circonstances, fidèle à son identité d’appartenance, à ses pères et mères, à son pays natal. Je citerais ici Régine Waintrater qui décrit admirablement la force de résistance que constitue un tel étayage sur son appartenance :

« On peut voir comment le cercle familial a fonctionné pour lui comme un cercle magique, véritable barrière de protection contre le chaos ambiant. Sa famille rétrécie, – le père, la mère et le  frère Haik -, se constitue sous nos yeux en unité protectrice, qui invente chaque jour des modalités de survie empreintes de dignité, mais aussi d’extrême vigilance. »[xxxiii] 

Ce qui surprend, c’est que cet « étayage » n’est pas seulement à prendre au sens métaphorique puisqu’en tant que représentant de ses frères, l’adolescent veille à restituer l’intégrité des « propriétés » de la famille qui offraient probablement une assise à son sentiment d’existence: il  va jusqu’à faire « réparer les dégâts » de deux des « quatre maisons », alors même qu’il s’apprête à les quitter. S’il pensait les retrouver un jour, s’il a regretté de n’avoir touché de ce mystérieux « teinturier » que « dix livres » pour un bail, certes « valable à partir du mois d’octobre », mais d‘une durée illimitée, si sa nostalgie du pays préférait la représentation dérisoire de maisons perdues mais « réparées », mon père n’en a jamais parlé au cours de sa vie en France. Je doute qu’un déplacement à Boursa ne puisse jamais nous indiquer l’emplacement de ces « locations » !

« Avec le temps l’homme m’a pris en affection. Mais moi je ne pouvais pas rester tranquille, je voulais m’enfuir auprès de ma mère. Mais pas de route. Partout le désert. Il n’y avait personne alentour. Un jour j’ai appris que quelques Arabes s’en allaient à Racca. J’ai réfléchi. Je suis sorti en cachette pour les voir et je leur ai demandé: « Où allez-vous?. ». « A Racca » ont-ils dit. J’ai ajouté: «Très bien, je viens avec vous. » On a commencé à marcher. Huit heures plus tard Racca apparut au loin. Je n’étais plus en état de marcher, mais j’étais content, car j’allais voir ma mère ».[xxxiv]

« J’ai appris parfaitement l’arabe[xxxv], si bien que les Arabes ne pouvaient savoir si j’étais un Arménien ou un Arabe. Je disais que j’étais un Arménien. »[xxxvi]

« Et toi, tu es d’où? – Je suis aussi de Boursa. Je suis le fils d’Abraham Agha l’épicier, ai-je dit, et aussitôt : – Mon nom est Vahram. »[xxxvii] 

« Les Arabes ne voulaient pas nous laisser partir. Je leur ai dit: – Est-ce qu’un homme peut renoncer à sa patrie[xxxviii]?  Nous avons quitté les Arabes. »[xxxix]

« Je suis allé voir immédiatement nos propriétés, nos maisons, que vois-je ? Certaines n’avaient plus de fenêtres, d’autres plus de portes. Tout était à moitié en ruines. […] Quelques jours plus tard nous avons eu des nouvelles de mes frères qui avaient envoyé [… ] soixante-huit livres et quarante kourouchs[xl]. Cela nous a permis de réparer les dégâts d’une des maisons, […] Les travaux ont duré vingt-deux jours. Ensuite, pour la réfection de la toiture de la maison avec un puits j’ai dépensé 4 livres[xli]. […]Deux jours plus tard, nous avons reçu un télégramme qui disait : « Louez les maisons et venez vite à Istanboul. » […] Les quatre maisons nous les avons louées dix livres au teinturier. On a signé un contrat valable à partir du mois d’octobre. »[xlii]

Une solidarité inébranlable et efficace avec les siens

Si la mère s’offre à être battue à la place du mari malade, l’adolescent, lui se vit dans cette résistance à la mort totalement solidaire des membres de sa famille, il s’institue spontanément « chef de famille » en devenant, après la mort du père, le guide de sa mère et de son petit frère puis, une fois sauvé lui-même, en recherchant, ramenant auprès de lui, nourrissant, soignant sa mère.

« À ce moment-là, ma mère a dit: ” Notre malade est très gravement atteint, laissez-nous attendre le prochain convoi.”. Et eux: ”Mais quoi ? Vous osez répondre?”. Alors l’un d’eux s’est mis à frapper mon père à la tête. Ma mère suppliait, demandait qu’on la frappe, elle, et qu’on laisse mon père. Sur ce, ils ont frappé ma mère et sont partis vers les autres tentes »[xliii]

« Nous avons enterré mon père. Quinze jours après, la déportation a recommencé. Le matin, je me suis réveillé et qu’ai-je vu? Ils brûlaient tout. J’ai très vite démonté la tente et je suis parti vers la rivière. Je me suis caché là, car j’ai su que plus loin ils tuaient les gens. Puis vers le soir je suis revenu. J’ai dressé la tente. On s’est couché, on avait très faim et soif. J’ai vu que nous allions mourir de faim ».[xliv]

« J’ai conduit ma mère à ma tente, je lui ai donné à manger. Mon Arabe me demande : – Qui est-ce? – Bon, c’est ma mère, ai-je répondu, désormais je ne la laisserai plus seule, il n’y a plus d’autre solution ».[xlv]

« Ma mère est tombée malade de nouveau. C’était la maladie des  « frissons ». De jour en jour elle maigrissait. Je ne savais que faire. Il n’y avait pas de médicaments. J’ai pensé: ”Ça va mal tourner”. Elle ne mangeait rien. [… ]Une nuit j’ai pris le chemin de Racca, mais sans rien dire à personne.[…] j’ai constaté qu’il y avait quelques soldats turcs. Je suis allé immédiatement auprès d’eux et j’ai demandé: – Avez-vous un docteur? – Non, il n’y en a pas.[…] – Je voulais des solfatos[xlvi]. Le soldat m’a répondu: – J’en ai. Il m’a tendu une boite de solfatos et a exigé cinq kourouchs. J’ai donné les cinq kourouchs, j’ai pris les cachets et je suis parti. À minuit, je suis arrivé au campement. J’ai dormi. Le matin tout le monde me demandait où j’avais disparu. Je n’ai rien dit. J’ai fait avaler deux cachets à ma mère, mais à jeun. Ce jour-là ses frissons ont diminué. À midi elle a pris un autre cachet, et puis le soir. Le lendemain elle ne tremblait plus. […] Ma mère se remit avec quatre cachets. Elle a recommencé à manger du pain. Sa santé s’améliorait de jour en jour ».[xlvii]

En conclusion et dans la nécessité de limiter le nombre de ces extraits, je pourrais dire qu’au sein de cette narration et dans l’infime mesure où l’entreprise exterminatrice montre quelques négligences dans son exécution, résister reviendrait à savoir gérer parcimonieusement « les restes »[xlviii] : son angoisse, le peu qu’on a pu emporter avec soi, sa désespérance, ses obligations éthiques, ses investissements d’amour, bref ce serait une capacité de gestion qui relève, pour une grande part, des dispositions transmises par  son héritage culturel et psychique. Une définition provocatrice pourrait aller jusqu’à avancer que l’art de résister sollicite la vigilance de l’art d’aimer.

II

J’aborderai à présent la résistance posthume qu’a manifesté ce Journal paternel dont l’écriture me resta apparemment inconnue du vivant de son auteur. L’acte fondateur de scripteur qui avait animé ce père déterminait certes, à son insu, la transmission de sa mémoire et la reconstruction psychique du monde de sa fille mais je doute que ce geste producteur de récits ultérieurs n’ait jamais été chez lui conscient de ses conséquences. Il est probable que ce Journal représenta simplement pour son rédacteur un moyen de résistance lui permettant de poursuivre sa vie, une fois scellée dans un « petit cahier d’écolier »[xlix], hors de lui, la recension des épreuves mortelles dont il ne fallait plus se souvenir. S’il contribua pour moi à une subjectivation aussi bien de mon histoire que de celle, après coup, du narrateur, son destin se joua en fait au moment où un événement politique parisien de septembre 1981, la prise d’otages au consulat de Turquie, vint réveiller en moi la réminiscence d’un souvenir d’enfance. Avant de décrire les différents moments d’épiphanie de ce manuscrit je m’arrêterai d’abord sur la « rencontre » qui décida de sa première publication :

Cette rencontre, notamment celle d’un fait objectif d’actualité avec la trace psychique d’une parole autrefois entendue, vint confirmer la temporalité transgénérationnelle de la résistance, c’est-à-dire l’influence capitale qu’exerce tout autant l’actualité d’événements contemporains sur le processus de transmission d’un héritage qu’une conception féconde de l’inconscient selon laquelle:

« Rien ne peut être aboli qui n’apparaisse, quelques générations après […] comme signe même de ce qui n’a pu être transmis dans l’ordre symbolique […] La lettre parvient toujours à son destinataire même s’il n’a pas été constitué comme tel par le destinateur: la trace suit son chemin à travers les autres jusqu’à ce qu’un destinataire se reconnaisse comme tel. »[l]

Ainsi, lorsque cet acte « terroriste » éclata dans l’espace politique parisien, amorçant, en tant qu’acte de résistance, ce qu’on a appelé le « terrorisme publicitaire », lorsqu’il rompit dans ce qui était « mon » pays un silence de plus d’un demi siècle[li] sur le génocide arménien et interrogea alors un silence lové en moi, je sentis subitement que mon père aurait approuvé cet acte s’il avait été accompli de son vivant. Je retrouvai en effet, dans ma mémoire diffuse, le souvenir très lointain du plaisir de résistant avec lequel cet homme racontait à ses amis la prise, en 1896, de la Banque ottomane à Constantinople[lii]. M’identifiant spontanément à la satisfaction avec laquelle il évoquait cet exploit dont il était fier, je me sentis alors le droit de sortir de sa clandestinité protectrice cette relique que j’avais découverte.

Cette superposition temporelle d’un événement de 1981 réveillant le souvenir d’un récit paternel qui commémorait un événement de 1896 fait penser au « rendez-vous » que Benjamin souligne entre « les générations passées et la nôtre ». Dans ses réflexions « Sur le concept d’histoire », il développe notamment l’idée, parente de la conception freudienne de l’après-coup, selon laquelle le temps de la vie et le développement de l’être humain ne font que déployer, mettre au jour des points nodaux du passé qui contenaient déjà en eux tous ses éléments existant en germes.

 « Les voix auxquelles nous prêtons l’oreille n’apportent-elles pas un écho de voix désormais éteintes ? […] S’il en est ainsi, alors il existe un rendez-vous tacite entre les générations passées et la nôtre […]  À nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible  force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention »  [liii]    

*

Voici donc à présent quel fut, dans ses différentes étapes,  l’itinéraire  de cette transmission étrangement résistante, au cours de laquelle je pus hériter d’un récit,à vrai dire sans assignataire, une sorte de « bouteille à la mer » jetée par un père, un legs perçu, recueilli, porté à la traduction et publié par sa fille, une soixantaine d’années plus tard, après qu’un souvenir d’enfance eût pris ainsi tout son relief lors d’un événement politique :

En 1978, huit ans après le décès de mon père et au cours d’un travail analytique je voulus explorer le milieu intellectuel arménien, lorsqu’« il me vint à l’idée »[liv] – peut-être à cause de l’angoisse que diffusait un savoir inconscient à ce sujet – que ma mère avait un jour mentionné avec un soupçon de désapprobation un manuscrit laissé par mon père. Sa dépréciation muette semblait dire : « Ah quoi bon avoir écrit puisque “ ça“ a eu lieu, que le monde l’a laissé faire et que nous avons tout perdu, à quoi bon retourner à ça !».

Je voulus le voir, elle alla le chercher.

Mais alors : que pouvait-on bien faire de cet objet redoutable, sacré ? Avais-je le droit de toucher à ces pages si fragiles ?  Pour qui avaient-elles été écrites ? À quelle fin ? Dans quelles circonstances, quelle disposition d’esprit ? Par quel hasard, quelle attention avaient-elles été conservées depuis tant d’années au fond d’un tiroir? À qui poser ces questions ? L’absence de toute médiation pour accompagner, introduire au monde des vivants ces feuilles angoissantes ne reproduisait-elle pas l’absence de tout protecteur auprès des orphelins qui, dans les déserts, avaient survécu à l’extermination de leurs parents ? Ce cahier, un orphelin lui aussi, m’interrogeait, me demandait de me charger de lui. J’en avais peur comme d’une météorite tombée d’une autre planète mais j’en avais aussi pitié, je ne devais pas le laisser ainsi, inerte, seul dans un tel vide acoustique, muet. L’auteur de ce texte et de mes jours avait tenu à solliciter sa mémoire douloureuse pour raconter l’histoire d’une résistance à laquelle je devais ma naissance, que j’avais à honorer par l’acquittement d’une dette.

Je me mis en quête d’un traducteur : ce texte, pour moi hermétique, était écrit en caractères arméniens mais en langue turque[lv]. Lorsque j’en reçus la version traduite, découvris brutalement ce que révélaient ces pages énigmatiques, déchiffrai en français ce qu’avait écrit cet homme que j’avais peu connu mais que je reconnaissais en tous points dans ses lignes, je basculai dans un état de suspension sans repères, une sorte de déréalisation qui me précipita dans une seconde analyse. Si ce passé terrifiant du parent survivant, pressenti à la maison, vécu en une sorte d’irréalité prudemment séparée de soi par clivage se présente à distance de lecture, écrit noir sur blanc dans la langue qui vous a appris la poésie et la pensée, sa réalité vous saute à la figure et c’est alors un effondrement où s’impose violemment à votre perception ce qui relie votre temps présent à celui qui a connu ce versant hors humanité du monde, très peu d’années avant votre naissance, infiniment près de vous. 

Disposant de cette traduction et retrouvant en moi, lors de l’événement scandaleux de 1981, le souvenir d’un père qui admirait des résistants de 1896, je portai ce Journal aux Temps Modernes. Ils le publièrent en 1982[lvi], accompagné d’une postface et de notes indispensables de son traducteur mais également d’une introduction de ma part où, comme je le constate aujourd’hui, j’avais déjà relevé la résistance dont témoignaient le contenu et le geste de cette écriture:

« Je retrouve dans ces pages une partie des récits qui ont peuplé mon enfance et celle de tous les Arméniens de mon âge. J’aimais passionnément écouter mon père, ses évocations brusquement évasives jetaient un voile sur les images insoutenables, mais la fermeture de son regard, la rétention de ces gestes, l’émotion secrète et la détermination de sa voix me parlaient d’un ailleurs qu’il avait, avant d’y être terrorisé, innocemment aimé. J’y entendais la nostalgie d’un pays dont il avait été, à jamais, arraché, abandonnant là, avec « nos maisons » et le corps du « père » enterré de justesse, les rêves de sa jeunesse, les racines de sa vie.  Lorsque la distance entre la reconquête de chaque lecture refoule suffisamment l’afflux de l’émotion, pour donner place en moi à la lectrice profane et curieuse, je comprends le vif plaisir que je prenais enfant, à écouter l’auteur de ce journal, revivre étape après étape cette épopée d’où je suis, malgré tout, née. Il y avait quelque chose d’exaltant à ce que la vie – épouvante, humble nourriture encore une fois partagée ou marché aux couleurs d’espoir – soit une implacable aventure à déchiffrer et que survivre à l’oppression fut pour nous tous, Arméniens, un impératif incontournable.

Pour la mémoire de ce grand-père enseveli je ne sais où, celle de tous les Arméniens dont ce compte rendu suggère, avec une sobriété troublante, le calvaire et la fin, pour honorer l’esprit de lutte et de résistance que l’adolescent de Boursa a dû puiser en lui afin de maintenir, dans les pires moments, la vie et son sens, j’ai cru être de mon devoir de rendre public son journal intime. Mon père, qui par ailleurs ne témoigna jamais de sympathie particulière pour la littérature, lui reprochant son impuissance, voire son ambiguïté devant les impostures des puissants, a sans doute voulu, ici, par l’acte d’écrire, juguler, tenir à distance, exorciser la terreur “endurée“. En fixant sur le papier l’incandescence de la mémoire, il essaya de temporiser le temps d’une génération »[lvii]

Ma famille et moi-même avions ainsi bénéficié de privilèges qui nous avaient permis de résister plusieurs fois :

– mon grand père assassiné avait pu, grâce à la « chance », à la témérité de sa femme bravant les tueurs pour respecter un rituel de l’humanité et à la perspicacité de son fils adolescent, recevoir une sépulture et une prière,

– ce fils avait eu le courage de consigner scrupuleusement l’histoire de leur déportation,

– j’avais bénéficié d’une actualité qui m’autorisait à la publier,

– et de l’instruction qui me permettait de le faire.

À l’occasion de la « publication » – à tous les sens du mot – de ce manuscrit, qui dotait le tiers démocratique du pouvoir de donner toute sa portée à l’espace ouvert par l’acte politique, je pus revivre l’expérience salvatrice dont j’avais autrefois bénéficié à « L’École de la République »[lviii]. Avec ses idéaux universalistes, celle-ci ignorait bien sûr l’histoire de la petite écolière arménienne que j’étais, mais – à condition qu’elle se soumette à ses apprentissages – elle lui accordait  « démocratiquement » une place,  une place à celle qui n’en avait aucune à la maison. Ainsi, il me fut rapporté que le manuscrit avait été qualifié de «texte sauvage» par Simone de Beauvoir et fait l’objet d’un certain doute de sa part. Néanmoins, elle le publia. Elle incarnait dans ma vie d’écolière, puis de femme, ces institutrices de l’École de Jules Ferry, «bienveillantes quoique trop assurées »[lix], plutôt tolérantes à l’égard de ce qui les dépassait.

Une fois repris en 1990 dans mon premier livre[lx], ce récit  donna lieu à un incident totalement inattendu qui, en fait, eu pour conséquence la troisième et ultime publication où, 90 ans après sa rédaction, il termina enfin son parcours insistant : À l’occasion d’une semaine de travail en 2007 avec des psychanalystes de Rome, l’une d’entre elles eu le désir de mettre en œuvre la publication d’un petit recueil italien[lxi] où figurait, entre autres, l’intégralité du récit paternel et un de mes articles qui le lui avait fait connaître. Lorsque j’eus le livre en main, je découvris d’abord avec stupeur et contrariété « le » nom d’auteur que l’éditeur n’avait pas jugé utile de préciser dans son contrat: celui-ci se nommait « Janine e Vahram Altounian ». Après quelques instants je finis non seulement par reconnaître que cette dénomination se justifiait totalement  par le  sous-titre du petit recueil: « Le génocide arménien dans le journal d’un père et la mémoire d’une fille », mais qu’une sorte d’événement psychique me parvenait là, de l’autre et de l’étranger, un événement qu’il fallait signifier en France par une publication du « même auteur ».

Cette ultime publication de 2009 justifia donc le caractère, en somme, bicéphale de l’auteur en ajoutant, après la page de titre, ces lignes qui évoquent bien la résistance en deux temps dont elle était le fruit: « Cet ouvrage dont le contenu pourrait s’intituler: « Le génocide arménien dans le Journal d’un père et dans la mémoire de sa fille » n’a pu se constituer que par un travail d’écriture qui a nécessité deux générations et plusieurs voix pour s’élaborer et s’inscrire dans ces pages. Nous avons signifié cette écriture en deux temps en l’attribuant à « Vahram et Janine Altounian » ».

Cet écrit qui poursuivit, en effet au delà de la mort de son scripteur, la résistance qui l’a produit en induisant un ultérieur « travail » d’écriture, de traduction, de publication fait penser à la notion de « livre 1 », « texte écrit généralement tout de suite après le camp, dans l’urgence », notion que Luba Jurgenson[lxii] définit en tant que « premier livre comme une mémoire prothèse », selon l’expression de Primo Levi. Lorsque l’auteur de L’Expérience concentrationnaire est-elle indicible ? déclare notamment :

« Il faut qu’une conversion s’opère pour que le survivant puisse prendre la parole, ce qui suppose un résidu demeurant au-delà des mots »,

on peut considérer que c’est dans l’ouvrage collectif, « livre 2 » que Vahram Altounian, 90 ans après son « écrit 1 », a pu « prendre la parole ». Cet  « écrit 1 » figure en effet au sein d’un ouvrage[lxiii] regroupant des psychanalystes à l’écoute des traumas de l’Histoire. L’expression « au sein d’un ouvrage collectif » est à prendre ici à la lettre car non seulement le portage de ces six chercheurs et amis accompagne, soutient son témoignage devant le monde mais sa traduction, version dans laquelle ce récit avait jusque là été publié, se double ici du fac simile de sa version originale.

Il me faut ici préciser que ce fut l’éditeur lui-même, en l’occurrence le directeur des PUF, qui souhaita la reproduction intégrale de ce manuscrit à laquelle je n’aurais, moi, évidemment pas osé penser, que j’aurais encore moins osé réclamer dans une édition « universitaire » où le scripteur de ces terribles pages voisine avec les textes freudiens dont je suis cotraductrice depuis 1970 [lxiv]. Cette insertion du fac simile du manuscrit que je dois, encore une fois, à une initiative démocratique républicaine, figure métaphoriquement l’inclusion, dans le monde de l’Histoire, du corps de ceux qui furent  exclus de ce monde. Ce manuscrit, inclus dans l’ouvrage en fac simile, rend hommage à l’injonction de « travailler », proférée  par l’ancêtre et transmise jusqu’à sa petite fille que pourtant il n’eut pas le temps de connaître. Par sa présence sur fond de couleur sépia avec des pages aux bords abîmés par les ans, il rend manifeste l’aboutissement tangible d’un « travail » de résistance qui aura duré trois générations.

En voici quelques extraits au rythme très haché étant donné qu’en raison du peu de temps j’ai procédé à de nombreuses coupures :

« À Haman […] nous avons constaté que les gens mangeaient des sauterelles. Des mourants, des morts partout […] Mon père était très malade […] bientôt il n’y a plus eu de sauterelles, car tout le monde en avait mangé. Et la déportation n’en finissait pas […] Ma mère a dit: ” Notre malade est très gravement atteint et partira la prochaine fois “[…] ” Vous osez parler? “ a dit un gendarme et il a frappé à la tête de mon père. Ma mère suppliait […] qu’on la frappe, elle, et qu’on laisse mon père. Sur ce, le gendarme a frappé ma mère […] Six jours plus tard, le jour de la mort de mon père, ils ont de nouveau déporté. Ils frappaient notre mère. Nous deux frères, nous pleurions. Nous ne pouvions rien faire, car ils étaient comme une meute de chiens. Ils disaient à ma mère : « Ton malade est mort » Et ma mère: ”Nous partirons quand nous aurons enterré le mort “. Ils répliquaient: ” Non vous ferez comme les autres“. Les autres […] abandonnaient les morts et la nuit les chacals les dévoraient. J’ai vu que ça n’allait pas et qu’il fallait faire quelque chose. J’ai pris un flacon de 75 dirhem [1 dirhem= 3 gr.], je l’ai rempli d’huile de rose et je suis allé voir le chef des gendarmes de la déportation […] Nous sommes restés encore un jour. Nous avons creusé une fosse et nous avons payé cinq piastres au curé. Ainsi nous avons enterré mon père […] Quinze jours après la déportation a recommencé […] Ils brûlaient tout […] Je me suis caché là, car j’ai su que plus loin ils tuaient les gens […], on avait très faim et soif. J’ai vu que nous allions mourir de faim. […] À Racca, on nous a montré une auberge. […] Qu’avons nous vu ? Les gens mouraient partout de faim. On ne pouvait pas rester à l’intérieur […], tout sentait la pourriture […] On n’avait pas d’argent, c’est pourquoi on a commencé à manger des herbes. […] On a vu qu’on allait mourir. On faisait à peine deux pas et on tombait par terre. Ma mère a réfléchi: ” Moi pour mourir, je mourrai, vous, il ne le faut pas! “ C’est ainsi qu’elle nous a donnés, nous deux, aux Arabes. »[lxv]


[i]  Cf. Leslie A. Davis, La province de la mort, (Ed. Complexes, 1994), Dépêches consulaires de 1915, n°71, Consulat des Etats-Unis, Kharpout, 24 juillet 1915, A S. E. Monsieur Henry Morgenthau, Ambassadeur des Etats-Unis : « Constantinople, Monsieur l’ambassadeur, Un autre fait qui m’a été rapporté l’autre jour est que certains de ceux qui furent déportés d’ici ont été brûlés vifs dans une caverne située entre ici et Diarbékir » ; Ternon, Yves. Enquête sur la négation d’un génocide, Marseille, Parenthèses, 1989, Chapitre VII : « Evoquer l’assassinat d’un groupe de cent hommes, l’incendie d’une église où sont entassées deux cents personnes, cinq cents enfants brûlés vifs dans une caverne ou un millier de déportés précipités dans un gouffre, événements qui émaillent le récit global du génocide, est souvent moins signifiant que le calvaire d’un seul » ;. Revue d’Histoire Arménienne Contemporaine. Partie II. Témoignages sur les camps de concentration de Syrie et de Mésopotamie  (recueillis ou écrits par A. Andonian et traduits par R. H. Kévorkian) « 43 – Krikor Ankout, Devant Rakka* : Avec pour fonction officielle d’organiser l’installation des rescapés arméniens vivant sous des tentes ou à la belle étoile, entre Alep et Deir-Zor (…)en vérité pour exterminer et éliminer les derniers déportés arméniens survivants — Hakkı bey, accompagné de son adjoint Rassoul de Roumélie, expulsa, en commençant par Alep, tous les déportés se trouvant sur la ligne de l’Euphrate et les expédia vers Zor et plus au sud. (…).des informations persistantes sont parvenues à leur sujets, (…) on a appris avec certitude que trois cents enfants avaient été jetés dans une caverne, arrosés d’essence et brûlés vifs aux alentours de Chamié ».

[ii] au sens de la mère « suffisamment bonne » du psychanalyste Winnicott.

[iii] Cf. J. Altounian, L’intraduisible, Deuil, mémoire, transmission, Dunod/ Psychismes, 2005, chapitre v : Traduire au tiers ce qui reste , p. 97 sq.

[iv] Cf. Marie-Claire Caloz-Tschopp, Résister en politique, résister en philosophie, avecArendt, Castoriadis et Ivekovic. La dispute, 2008 ; Bertrand Ogilvie, « Violence et représentation. La production de l’homme jetable », in Lignes, n° 26, Octobre 1995, Ed. Hazan.

[v] Mémoires du Génocide arménien. Héritage traumatique et travail analytique, Vahram et Janine Altounian, avec la contribution de K. Beledian, J.F. Chiantaretto, M. Fraire, Y. Gampel, R. Kaës, R. Waintrater, PUF, 2009.

[vi] W. Benjamin,  « Expérience et pauvreté », Œuvres II, Gallimard, collection folio, Paris, 2000, trad. Par M. de Gandillac, R. Rochlitz, P. Rusch, p. 365.

[vii] Il faut rappeler ici que, sur son versant oriental, la Grande Guerre a servi de paravent à la perpétration du génocide arménien de 1915 par les Jeunes Turcs, alors alliés des puissances centrales, l’Autriche et notamment l’Allemagne qui leur apporta un important soutien.

[viii] Voir infra la chronologie de l’histoire de ce manuscrit.

[ix] S. Haffner, Histoire d’un Allemand, Souvenirs (1914-1933), Actes Sud, 2002, traduit de l’allemand par B. Hébert.

[x] On me pardonnera de céder ici au plaisir de citer les vers de La Fontaine:

Le laboureur et ses enfants

Travaillez, prenez de la peine:

C’est le fonds qui manque le moins.

Un riche laboureur, sentant sa mort prochaine,

Fit venir ses enfants, leur parla sans témoins.

« gardez-vous, leur dit-il, de vendre l’héritage

Que nous ont laissé nos parents.

Un trésor est caché dedans.

Je ne sais pas l’endroit ; mais un peu de courage

Vous le fera trouver, vous en viendrez à bout.

Remuez votre champ, dès qu’on aura fait l’oût:

Creusez, fouillez, bêchez: ne laissez nulle place

Où la main ne passe et repasse. »

Le père mort, les fils vous retournent le champ

Deçà, delà, partout: si bien qu’au bout de l’an

Il en rapporta davantage.

D’argent, point de caché, mais le père fut sage

De leur montrer, avant sa mort,

Que le travail est un trésor. 

[xi]  « Expérience et pauvreté », op. cit., p. 364/365.   

[xii] Le découpage en six modalités de résistance est évidemment arbitraire et chaque citation illustrant une de ces modalités peut, bien sûr, en comporter plusieurs. Ces citations sont, par ailleurs, soumises à de fréquentes et désagréables coupures afin de ne pas dépasser les dimensions modestes de ce travail.

[xiii] Cf. le chapitre Savoir faire avec les restes, Les mains à l’ouvrage de la vie, dans J. Altounian, L’intraduisible, op.cit..

[xiv] (Les notes des extraits qui vont suivre, établies par le traducteur du manuscrit Krikor Beledian, ne sont restituées que partiellement. Pour leur intégralité ainsi que pour les informations éminemment précieuses sur les circonstances de rédaction d’un tel manuscrit, se reporter à Mémoires du Génocide arménien, op. cit. et à la contribution à l’ouvrage deK. Beledian :  « Traduire un témoignage écrit dans la langue des autres »)

Boursa, célèbre par ses thermes et ses sources chaudes dont est originaire l’auteur, se trouve dans le nord-ouest de la Turquie d’Asie, à 240 km d’Istanboul. Avant 1915, le quartier arménienSet-Bachi situé en centre de la ville comprenait 10.000 âmes. […] Les déportations ont été précédées par une série d’arrestations et d’assassinats de notables arméniens […].

J. Altounian note in Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie, Les Belles lettres, Paris 1990, 2003 (2°ed.), p.2 : « Ma grand-mère maternelle dont il est question ici était, comme la famille de mon père originaire de cette ville. Ceci dut certainement compter, lorsqu’en 1929, elle reçut l’autre grand-mère (que je n’ai pas connue) qui venait lui demander, pour son fils, la main de sa fille. Les pères abandonnés au désert n’étaient plus là pour cet office, mais les veuves maintenaient leur présence en perpétuant les traditions. »

[xv] Au départ de Boursa, la famille comprend le père Abraham, la mère et les deux fils Haïg et Vahram. Celui-ci est né le 21 août 1901 (il est décédé en 1970). Précisons que les deux autres fils de la famille, l’aîné Manoug et le cadet Haroutioun […] avaient été envoyés à Lyon dans les années précédant 1915, et cela par mesure de sécurité. […] Dès la fin de la guerre Manoug et Haroutioun ont commencé des recherches pour retrouver les traces de leur famille. Cf. les lettres jointes dans Mémoires du Génocide arménien, op cit., p. 43-46.

[xvi] Kourouch, est l’unitéminimale: 100 kourouch font 1 livre.

[xvii] Mémoires du Génocide arménien, op cit. p. 13 à 23.

[xviii] Le okha est un poids équivalent à 1282 grammes.

[xix] Ibid., p. 27 à 30.

[xx] On aura aisément remarqué qu’après l’inaugural 10/23 août 1915 […], le comput se faisait par l’énumération, sans dates, de blocs successifs de jours (dix jours, cing jours, etc.), de mois (trois mois) ou d’années (deux ans). Au cours d’un périple de plus de 2.500 km, si le froid et le chaud, la pluie et la boue étaient indiqués, parfois les heures avec la notation « heure turque », les saisons n’existaient pas. Il est évident que les repères temporels précis disparaissent au fur et à mesure que les déportés avancent vers les camps de la mort et que le tissu social se désagrège. La chronologie disparue réapparaît ici, quatre ans plus tard à Alep le 2 avril 1919, quand Vahram commence à travailler, ensuite à Adana le 20 avril. A partir de ce moment-là les notations temporelles se multiplient jusqu’à la date du retour à Boursa en août 1919 et ensuite le départ pour la France, avec l’arrivée à Lyon, […] le 2 décembre…[…]. C’est le retour aux conditions d’une vie « normale » qui déclenche le retour aux temps et à ses déterminations « universelles ». Pendant presque quatre ans, les rescapés mènent une vie hors temps, qui est le propre de toute expérience concentrationnaire, laquelle prend ici la forme d’un déplacement, d’un décentrement ininterrompu par monts et déserts.

[xxi]Mémoires du Génocide arménien, op cit. p. 34 à 41.

[xxii] Awedaran […] renvoie au Nouveau Testament. […] Le volume en question semble être un ouvrage en langue arménienne du « trésor » familial (un manuscrit? Une vieille édition?). Comme dans la suite du récit Vahram n’en parle plus, il faut supposer que ce précieux volume a été abandonné à cet endroit ou perdu.

[xxiii] Mémoires du Génocide arménien, op cit. p. 19. 

[xxiv] Un dirhem est un poids équivalent à un peu plus de 3 grammes.

[xxv] Le geste est étrange, mais significatif du pouvoir que détient le télégraphiste. On sait que la télégraphie, nouvelle technique de communication à l’époque, a joué un rôle décisif dans la gestion des déportations. Elle assurait non seulement la transmission des ordres venant du pouvoir central mais constituait également un excellent moyen de contrôle de la réalisation du plan d’extermination.

[xxvi]Mémoires du Génocide arménien, op cit. p. 25/26.

[xxvii] Michel de Certeau, L’Ecriture de l’histoire, Gallimard, 1975, p. 118.

[xxviii] Un archine mesure approximativement 75 cm.

[xxix] Prêtre marié de l’Église arménienne.

[xxx] Mémoires du Génocide arménien, op cit. p. 25.

[xxxi] L’adoption ou la « vente » d’enfants étaient pratique courante dans ces circonstances. Les mères (« les personnes de sexe mâle » étant déjà enrôlées dans l’armée, soit assassinées ou bien encore disparues en cours de route) avaient le choix entre la mort par la famine de leur progéniture ou leur cession. Une partie des orphelins, du moins ceux qui « ne pourraient se rappeler les traitements de terreur imposés à leurs parents » était adoptée par les populations turques et donc islamisée. Une autre partie était adoptée par les Arabes nomades du désert. Cette « génération d’orphelins » a constitué une partie de la Diaspora arménienne dans le monde.

[xxxii] Mémoires du Génocide arménien, op cit. p. 28.

[xxxiii] Ibid., p. 159.

[xxxiv] Ibid., p. 28/29.

[xxxv] Le manuscrit du récit est suivi d’une liste des noms arabes des chiffres de 1 à 100.

[xxxvi] Mémoires du Génocide arménien, op cit., p. 29.

[xxxvii] Ibid., p. 30.

[xxxviii] Le mot watan d’origine arabe se réfère ici non pas tant à l’Arménie, que l’auteur n’a jamais connue, qu’à une certaine identité. C’est la crainte d’une perte d’identité que représente la vie parmi les Arabes nomades qui incite l’adolescent et sa mère à partir.

[xxxix] Mémoires du Génocide arménien, op cit., p. 33.

[xl] Les frères sont Manoug et Haroutioun. Voir les deux lettres jointes dans Mémoires du Génocide arménien, op cit., p. 43-46.

[xli] A la fin du cahier, Vahram a dressé la liste des dépenses pour sa mère et pour lui-même ainsi qu’un tableau des ventes, en y précisant la date du 9 novembre 1919.

[xlii] Mémoires du Génocide arménien, op.cit., p. 39/40.

[xliii] Ibid., p. 24.

[xliv] Voir note 26.

[xlv] Mémoires du Génocide arménien, op.cit., p. 30.

[xlvi] Solfato (italien, version turque): cachet de sulfate de quinine pour soigner les malades atteints de malaria.

[xlvii] Mémoires du Génocide arménien, op.cit. p. 30/31

[xlviii] Cette notion se retrouve dans l’intitulé des 5 chapitres de L’intraduisible, op. cit. : I Savoir faire avec les restes, II Inhumer les restes, III inscrire les restes, IV Confier au tiers ce qui reste, v Traduire au tiers ce qui reste.

[xlix] Voir la description qu’en fait le traducteur : Mémoires du Génocide arménien, op.cit. p. 99.

[l] René Kaës, « Le sujet de l’héritage », in Transmission de la vie  psychique entre générations, Dunod/ Inconscient et culture. 1993, p. 45.

[li] Allant du traité de Lausanne (1923) qui, avec la création de la Turquie républicaine sur les ruines de l’ancien Empire ottoman, annulait le traité de Sévres non ratifié (1920) – lequel avait prévu l’indépendance de l’Arménie ainsi que des sanctions à l’égard des perpétrateurs du génocide arménien de 1915 – jusqu’à environ 1965, année où fut commémoré, à Erevan comme en diaspora, le cinquantième anniversaire du génocide, suivi de la parution, en 1976, d’un des premiers ouvrages qui connaissait une certaine presse médiatique : J. M. Carzou, Arménie 1915. Un génocide exemplaire ( Paris, Flammarion, 1975, 2006).

Ce génocide perpétré par le gouvernement des Jeunes Turcs au pouvoir entre 1908 et 1918 n’est toujours pas reconnu par l’état turc actuel, héritier de l’Empire ottoman, qui bénéficie néanmoins, dans le concert des Nations soucieuses du maintien de leurs influences dans le Proche-Orient, du crédit accordé aux États dits « démocratiques » et donc de la caution apportée implicitement à ce déni.

On put voir une illustration de l’emprise de ce déni sur les différentes orientations politiques de la France dans l’empressement de tel ou tel parti pour contrecarrer le projet de loi du Parlement du 29 mai 1998: « La France reconnaît publiquement le génocide arménien de 1915 », jusqu’à son adoption définitive (après 2 ans et demi!), le 18 janvier 2001  (Cf. La Survivance / Traduire le trauma collectif, (Préface de Pierre Fédida, Postface de René Kaës), Dunod / Inconscient et Culture, 2000, 2003., p. 2-3). Le sénat français sembla en effet rencontrer des obstacles insurmontables à faire ratifier ce projet de loi, pourtant voté à l’unanimité, qui, après plus de 80 ans donnait aux Arméniens l’occasion d’entendre, au grand dam des « affaires étrangères », leur pays d’accueil prendre officiellement position quant aux circonstances qui les y avaient amenés. Ils ne pouvaient que se réjouir des effets inattendus, tragi-comiques, de cette miraculeuse déclaration: Ce vote avait le double mérite d’authentifier, par les réactions violentes qu’il soulevait en Turquie, l’auteur et le lieu pourtant non désignés, de ce génocide et de créer ainsi un embarras diplomatique révélant les bases négatrices de la Realpolitik occidentale. Les mêmes péripéties agitent le Parlement européen qui, ayant posé en juin 1987 la reconnaissance de ce génocide par la Turquie comme condition de son adhésion à l’Union Européenne, votait en oct. 2001 un rapport ne contenant pas et donc effaçant cette clause, pour la rétablir à nouveau en fév. 2002. Le sommet de Copenhague de déc. 2002 n’en fait plus aucune mention. Le 17 déc. 2004, lors de sa décision en faveur de l’ouverture des négociations d’adhésion de la Turquie à l’Union Européenne, cette dernière n’en a absolument pas tenu compte, pas plus que des amendements concernant la reconnaissance du génocide arménien, dont le Parlement européen avait assorti, le 15 déc. 2004, son vote en faveur de l’ouverture des négociations. Le projet de loi voté en France par l’Assemblée nationale le 12 octobre 2006, visant à pénaliser la contestation de la réalité du génocide arménien – suivant en cela l’exemple de la loi Gayssot – déclencha un vif mécontentement tant de la part du gouvernement turc que d’un groupe d’historiens réunis autour de l’association «  Liberté pour l’histoire ». Ni l’assassinat, le 19 janv. 07, à Istamboul de Hrant Dink, journaliste arménien ayant évoqué dans ses propos très modérés le génocide de 1915, ni les procès réguliers en Turquie contre les défenseurs des droits de l’homme (en application de l’article 301 du code pénal) n’ont pu mettre fin à cette mauvaise polémique. Deux événements récents viennent d’attaquer le déni de la position officielle turque : – L’ouvrage du sociologue turc Taner Akçam : Un acte honteux. Le génocide arménien et la question de la responsabilité turque (Denoël, nov. 2008, traduit de l’original publié en 2006 aux États Unis) – Le nombre croissant de signataires d’une pétition lancée sur Internet en déc. 2008 par quatre intellectuels turcs, « demandant pardon aux frères et sœurs arméniens » Parmi de nombreux ouvrages d’historiens sur le génocide des Arméniens de l’Empire ottoman on peut se reporter aux plus récents:

Dadrian V. – 1996, Histoire du génocide arménien, Paris, Stock.

Ternon Y. – 1996, Les Arméniens, histoire d’un génocide, Points Histoire, Paris, Seuil.

Revue d’histoire de la Shoah -2003, n°177-178, Ailleurs, hier, autrement : connaissance et reconnaissance du génocide des Arméniens (dossier coordonné par G. Bensoussan, C. Mouradian, Y. Ternon).

Raymond Kévorkian, Le génocide des Arméniens, Odile Jacob/Histoire, 2006.

[lii] Devant la poursuite des massacres, en 1896, dans les régions de Van, Mouch, Killis et Egin, le parti révolutionnaire Dachnak cherchait un moyen d’obliger les puissances alliées à intervenir. Le mercredi 26 août 1896 à 13 heures, les Dashnaks prirent possession de la Banque ottomane, où prédominaient les investissements britanniques et français.

[liii]Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », in Œuvres III, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 2000, p. 428.

[liv] Au sens exact du « Einfall » freudien, traduit dans les OCF/P, PUF, par « idée incidente » ou « idée qui vient ».

[lv] Voir la contribution de Krikor Beledian : « Traduire un témoignage écrit dans la langue des autres » dans Mémoires du Génocide arménien, op.cit.

[lvi] Les Temps Modernes, fév. 1982, n° 427, « Terrorisme d’un génocide»/« Tout ce que j’ai enduré des années 1915 à 1919 », Janine Altounian, Vahram Altounian,  Krikor Beledian ( introduction de J. A. au Journal  de V. A. traduit, annoté et postfacé par K. B) ;Repris dans « Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie », op. cit. p. 81-118 ; Version révisée dans Mémoires du Génocide arménien, op.cit., p. 13-41. L’accueil de ce manuscrit par cette revue avait été évidemment favorisé par ceux de trois articles précédents : « Comment peut-on être Arménien ? « , Les Temps Modernes, décembre 1975, n° 353 ; « Une Arménienne à l’école », Les Temps Modernes, août/septembre 1977, n° 373/374 ; « À la recherche d’une relation au père, soixante ans après un génocide », Les Temps Modernes, décembre 1978, n° 389 (Ensemble repris également dans « Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie », op. cit.).

[lvii] « Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie », op. cit., p. 83. 

[lviii] Voir : « L’école de la République, jadis “mère adoptive” pour les  sinistrés, l’est-elle encore? ». in Les Temps Modernes, 615-616/sept.- oct.-nov. 2001 ; également  dans L’intraduisible, op. cit.. p.128 sq.

[lix] Voir mon expérience d’écolière dans  «Faute de parler ma langue/ L’arménien qui me parle, que je ne parle pas » in « Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie », op. cit, p. 147: « Arménienne de France, j’avais dû en 1938, comme tant d’enfants de déracinés de nos jours, avec mes quatre ans, mes nattes rousses tressées par maman et mes yeux noirs aux aguets, émissaires du père, franchir le seuil de l’école maternelle, 7 rue de la Jussienne, comme on peut bien à cet âge affronter un pays étranger, menaçant, dont on comprend seulement qu’il est l’unique territoire des jours à venir. Les sombres forêts où sont abandonnées les petites filles des contes débouchent parfois sur de jolies clairières: j’y trouvai ces fées bienveillantes quoique trop assurées, mes institutrices, et devins peu à peu celle qui ne put traduire aux siens, en arménien, aucun de ces affects déchirants ou radieux qui initient au monde, aucun travail de la pensée, aucune évasion de l‘imaginaire ».

[lx] Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie », op. cit.

[lxi] Ricordare per Dimenticare. Il genocidio armeno nel diario di un padre e nella memoria di una figlia, Janine e Vahram Altounian, con un saggio di Manuela Fraire, Donzelli Editore, Saggine/107, 2007.

[lxii] « L’expérience concentrationnaire », Entretien avec Luba Jurgenson, par Alexandre Prstojevic, site de Vox Poetica. Maître de conférences de littérature russe à la Sorbonne – Paris IV, romancière et traductrice, Luba Jurgenson est l’auteur de L’expérience concentrationnaire, est-elle indicible? publié aux Editions du Rocher.

[lxiii]Cf. note  5.

[lxiv] Les Œuvres complètes de Freud/Psychanalyse (Directeurs de la publication: André Bourguignon – Pierre Cotet, Directeur scientifique: Jean Laplanche) sont en cours de publication aux Presses Universitaires de France, 17 volumes ont paru depuis le premier en 1988 ; Cf. également : Janine Altounian, L’écriture de Freud/ Traversée traumatique et traduction, PUF/ bibliothèque de psychanalyse, 2003.

[lxv] Journal de Vahram Altounian :« Tout ce que j’ai enduré des années 1915 à 1919 », (traduction, notes et postface de Krikor Beledian, écrivain de langue arménienne, maître de Conférences à l’Institut des langues et civilisations orientales), intitulé par moi « Terrorisme d’un génocide » lors de sa première publication en fév. 1982 aux Temps Modernes, repris in J. Altounian, « Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie », op. cit, p. 96-100 et dans une version révisée dans Mémoires du Génocide arménien, op. cit, p. 13-41.