Vertige démocratique [1]

Marie-Claire CALOZ-TSCHOPP

Hier, Socialisme ou Barbarie (Rosa Luxemburg).
Aujourd’hui : Vertige démocratique, Imagination, Courage.

Avant-propos

Vertige démocratique ? La formule est apparue un soir dans un débat politique et syndical où on m’a demandé dans le feu des conversations : « c’est quoi le vertige démocratique ? Tu viens nous en parler ? ». Prise au piège d’une intuition qui traînait derrière les travaux, il a fallu essayer de la saisir avant qu’elle ne m’échappe. Aller plus profond que les débats médiatiques et les mensonges politiques autour de la « démocratie et des droits de l’homme » ou encore limiter le terme de démocratie à la démocratie parlementaire. Le vertige mérite d’être expérimenté, vécu. Retrouver un instant,  un dialogue ininterrompu avec trois femmes et un homme, Rosa Luxemburg, Simone Weil, Hannah Arendt et un homme Cornelius Castoriadis, quatrephilosophes exilés au XXe siècle qui ont connu la révolution, la prison, la guerre, les échecs, la destruction, l’engagement. Ils ont agi sans nostalgie de l’exil, sans céder aux mensonges illusoires, pour boucler en laissant ouverte les interrogations.

Le vertige démocratique pourrait faire l’objet d’un atelier d’écriture, d’un Séminaire. Pourquoi pas ?

Introduction

Il ne s’agit pas de s’enferrer dans un débat sur la haine de la démocratie qui limiterait, à bons comptes, l’imaginaire et la praxis politique[2]. La méthode du déplacement « stratégique » pour vivre le vertige dans la praxis politique et philosophique c’est exercer le  droit de fuite, la ruse, le pari, pour échapper aux manipulations politiques et inventer des modes de vie, des praxis.

Il y a beaucoup à dire sur la richesse, la complexité, les détournements de la démocratie. Il ne s’agit pas, dans le cadre de cet essai, de contribuer aux débats théoriques et politiques sur la « démocratie » confisquée, compliquée, ambiguë. Même si la conjoncture internationale et nationale y inviterait.

Je vis dans un pays de démocratie représentative semi-directe. Les débats en Suisse sur les instruments de l’initiative et du référendum s’exportent, comme ont été exportés des dispositifs de police de l’apartheid (passeport J sur les passeports juifs à la deuxième guerre mondiale, outils des trois cercles, empreintes digitales). Où la démocratie instituée et l’Etat de droit sont incompatibles, tout en faisant partie de la même logique. Où les dispositifs, les outils du système mettent de plus en plus en cause la références des droits fondamentaux et les droits des gens d’en bas.

Je vis dans une époque où beaucoup de persones, de groupes se battent avec la conscience que capitalisme et démocratie sont incompatibles et en pensant ensemble démocratie et révolution. Révolution, un autre mot dont l’usage est chargé d’apories que l’histoire peine à transformer en énigmes. Le vocabulaire, l’histoire changent, mais le fond reste. Qu’est-ce qu’il y a en arrière-fond des mots « démocratie » « révolution », qui donne le vertige ? Il ne s’agit pas de donner une définition close, figée du vertige démocratique qui est mouvement, expérience de la liberté politique de se mouvoir, mais d’indiquer des apories tragiques et des énigmes avec lesquelles nous sommes mis au défi de devoir apprendre à vivre.

Vertige démocratique ? Vertige devant des tragédies à vivre, en refusant de céder à l’abîme. En bref, le vertige peut se ressentir, se vivre en étant au bord du chaos et des oscillations du monde. La démocratie est un imaginaire, un projet, (la question du régime se discute) qui a la qualité de se créer, de se perdre, de se retrouver. Dans la matérialité, l’immanence des rapports de pouvoir, le double mouvement illimitation/ limitation[3] et possible/impossible[4] est pratiqué par les humains face à la violence qui peut monter aux extrêmes comme on l’a vu.

Ce qui m’intéresse c’est repérer en arrière-fond de la scène, le mouvement entre démocratie et révolution. C’est le mouvement de la résistance de rupture. Les énigmes de tragédies d’aujourd’hui concernent des questions politiques et philosophiques le plus souvent enfouies. Deux sources occidentales peuvent être évoquées, en cédant un instant au gréco-occidentalisme à ce propos : la Grèce ancienne et aussi Shakespeare[5].

Libres. Egaux. Autonomes. Vivants. Mortels. Autonomie, autonomos (se donner ses propres lois). Démocratie, demos-cratos (puissance au peuple). Desexil de l’exil.  Politique, philosophie, résistance de rupture et démocratie au sens le plus radical. Ces mots sont inscrits dans le marbre du vertige démocratique.

C’est l’héritage d’un parcours que je désire transmettre aux ami.e.s et aux générations qui suivent[6] au moment de  passer la main.

La liberté politique de se mouvoir, est la pierre de touche de la puissance d’une transpolitique ouverte. Inventer aujourd’hui du plus local au plus global, la démocratie et la révolution par la résistance de rupture anticapitaliste. Sortir du capitalisme implique d’affronter des embarras, des points aveugles, des apories et des énigmes, ce que nous apprend le romancier espagnol Javier Cercas.

Vertige de la « Démocratie ». Vertige de la « Révolution »

Le vertige démocratique, c’est, au sens le plus général, le vertige des expériences révolutionnaires[7]. Il s’inscrit dans l’imaginaire, projet, action de création, stratégie, risque, qui fait un pari de vivre entre illimitation/limitation, possible/impossible. C’est une politique, une philosophie des expériences révolutionnaires revisitées[8], des attaques, des apories aux frontières de la démocratie à ne pas dénier en travailler ses ambiguïtés.

C’est s’inscrire dans les pas de l’innombrable « peuple» des révolutionnaires, des nouveaux prolétaires pour beaucoup invisibles, qui nous ont précédés. « Ils ont osé » disait Rosa Luxemburg en parlant des révolutionnaire. Ils ont osé rêver, osé faire. Sans modèle. Sans savoir. Avoir le courage, prendre le risque d’imaginer, de penser, d’agir, faisant écho à Kant Sapere aude ! (ose savoir), la devise des Lumières.

Aujourd’hui, le risque du pari implique l’engagement lucide face aux effets boomerang, aux questions « d’organisation »[9] (Luxemburg, quel Etat ? quelle démocratie ? quelle révolution permanente dans les nouveaux rapports de classe/sexe/race), à la compréhension (Arendt) et à l’imagination radicale individuelle et social-historique (Castoriadis). Ces rapports, thèmes, questions s’affrontent aux limites de la planète.

Pour continuer la recherche, le concept en mouvement des « communs » serait-il une nouvelle voie ouverte pour reprendre au XXIe siècle par un autre bout, les apories, les énigmes de la modernité capitaliste? Celles et ceux qui y travaillent rejoignent la question radicale que posait Kant :  la propriété commune de la Terre liée à l’hospitalité et à la paix. Il faut alors repenser l’hospitalité dans ce qu’elle a de plus politique.

Vertige démocratique, guerre impérialiste, Kadavergehorsam », (obéissance de cadavre)  et Révolution permanente (Rosa Luxemburg)

Le courage est politique. Il est lié à la révolution montre Rosa Luxemburg dans sa vie et ses textes. A la veille de la guerre, L’alternative historique a eu lieu entre « socialisme ou barbarie ». On connaître la tragédie du XXe siècle. Elle pronostique avec inquiétude, la perspective d’une guerre impérialiste globalisée et ses effets négatifs sur la révolution socialiste qui sera un échec en Allemagne :

« Huit à dix millions de soldats s’entr’égorgeront ; ce faisant, ils dévoreront toute l’Europe comme jamais ne le fit encore une nuée de sauterelles. Les dévastations de la guerre de Trente Ans, condensées en trois ou quatre années et répandues sur tout le continent ; (…) la banqueroute générale, l’effondrement des vieux Etats et de leur sagesse routinière (…) ; l’impossibilité absolue de prévoir comment tout cela finira et qui sortira vainqueur de la lutte ; un seul résultat est absolument certain ; l’épuisement général et la création des conditions nécessaires à la victoire finale de la classe ouvrière »[10].

Pour Luxemburg la guerre était liée à l’impérialisme au tournant des XIX-XXe siècle qui s’est étendu à la planète et qui est revenu « en boomerang » dans les pays impérialistes dévastés par la barbarie. Bonaparte est devenu l’empereur Napoléon qui a « défendu la révolution » tout en inventant la « guerre sans limites » observait Clausewitz. La Commune de Paris, c’était autre chose ! La Révolution dont a parlé Rosa Luxemburg,  c’est une création incertaine dans les conditions matérielles, politiques de l’histoire. Luxemburg s’est opposé à la guerre de 1914-1918 et disant que le défi était de la transformer en révolution. Lors de son célèbre procès de 1915, elle a appelé les soldats à ne pas obéir, à ne pas tirer. Elle  sera condamnée à des années de prison (durant toute la guerre) avant d’être assassinée à sa sortie de prison :

« … aussi longtemps que le soldat obéit aux ordres de ses supérieurs, selon lesquels le fondement de la puissance de l’Etat et du militarisme c’est l’obéissance absolue (Kadavergehorsam, obéissance de cadavre) du soldat. (…). « Le jour où la classe ouvrière comprend et décide de ne plus tolérer les guerres, la guerre devient impossible »[11].

Elle a encore déclaré :

« La guerre entre les nations est venue imposer la lutte des classes, le combat fratricide du prolétariat, massacre d’une ampleur sans précédent » dans un guerre, de partage impérialiste des marchés. « Cette guerre ouvre en vérité la voie à la mondialisation du capital, à la conversion de toute richesse, de tout moyen de production en marchandise et en action boursière. Elle transforme les êtres en matériel humain. C’est l’avenir de cette guerre est en train de détruire »[12].

Il faut relire aussi ses textes sur la révolution et la démocratie qui sont puissants. Je ne les reprends pas ici, mais ils font partie des références.

Ramasser, rassembler les pièces du jeu

Nous voilà arrivés au moment d’une synthèse provisoire  où se mêlent émotions, tristesse, colère, plaisir, réflexions après-coup, après plus de 40 années d’expérience. Le fil n’a pas toujours été facile à démêler. Le puzzle des pièces assemblées est incomplet, il aurait pu être différent. Le jeu est ouvert. Il est à la portée de chacun.

Ce qui a guidé l’agencement des pièces du jeu a été un fil rouge de comprendre, suivre un parcours d’expériences, d’élucidation, de réflexion à la fois  personnel et collectif. Pièce par pièce, la mémoire d’un parcours de vie et de luttes a été retrouvée dans un bout d’histoire et placée sur la table, pour construire le puzzle et dégager la résistance de rupture.

Au bout de la course, la découverte de la liberté politique de se mouvoir est devenue un étonnement joyeux. Quelle ivresse d’avoir trouvé, une autre qualité du mouvement qui se cachait derrière des mots comme « mobilité », « libre circulation » effaçant la richesse infinie de la « migration ». Quelle ivresse d’avoir dégagé la résistance de minoritaires, de prolétaires qui ont inventé une Autre Europe.

Il est alors devenu possible de traverser à la fois l’histoire et le présent, en abordant la migration et la haine, la violence, la guerre avec un autre regard. A distance. La migration est un domaine qui suscite la curiosité ;  il n’y a pas de solutions, même s’il y a des mesures à prendre[13]. Morts anonymes, suicides dans les prisons, les aéroports, les camps. Morts de masse. Saccages des biens communs. Irrecevable s’écrie Pamina, dans son essai théatral[14]. Il faut l’écouter.

On ne peut se contenter d’une philosophie de la « patate chaude » ou de « marchands de tapis » entre Etats dans la répartition des réfugiés – pour se défiler, en postulant la frilosité des populations, en acceptant l’utilitarisme des prédateurs, des pilleurs des biens communs. Pour mesurer un tel manque de courage des Etats, on peut mettre en regard l’inventeur de Facebook, le « fripon »[15] Marc Zuckerberg qui exprime publiquement le cynisme des multinationales.

Le but est d’en arriver à pouvoir butter contre des points aveugles, ressentir un embarras, et formuler des apories en les déplaçant, en les transformant en énigmes ouvertes qui convergent dans le vertige démocratique devant la perspective d’une hospitalité politique généralisable.

Il a fallu du courage renforcé, soutenu par d’innombrables gestes de courage[16], mais quel courage ? J’ai posé la question à un poète enterré pas très loin de ma ville d’origine, qui a écrit Les élégies de Duino près de Trieste.

« Au fond, le seul courage qui nous est demandé est de faire face à l’étrange, au merveilleux, à l’inexplicable que nous rencontrons. Que les hommes, là aient été veulent, il en a coûté infiniment à la vie », écrivait Rainer Maria Rilke à un jeune poète[17].

J’avais noté cette phrase dans mon premier écrit sur le droit d’asile en 1982. Elle m’accompagne toujours aujourd’hui.

Sur la route, la réalité de la guerre, la barrière de la haine bousculent les affects et trouble le bon sens. Elle contient le cocktail explosif de la radicalité, des émotions et de l’agressivité violente, la violence d’Etat et de société allant jusqu’au meurtre individuel et de masse. Loin d’être une boussole, la haine est le bâton enfoncé dans la fourmillère de la barbarie.

Replonger un instant dans l’histoire de la Grèce ancienne en pensant à la Grèce d’aujourd’hui, pour en retraverser des épisodes et les traces ne signifie pas que l’on confonde l’Antiquité et la situation actuelle.

Il y a des apories transhistoriques présentes dans l’expérience de la démocratie d’Athènes et de ses conflits, comme on l’a vu avec Nicole Loraux : la guerre, la place des femmes, des esclaves. Ces apories marquent encore notre présent. Faisons-nous autre chose que de les transformer en énigmes ?

1. Vertige démocratique. La haine de la démocratie et la tragédie des moutons  

Les conflits, les apories d’Athènes concernent autant la politique que la tradition philosophique. Haine de quoi en politique, en philosophie ? Rancière a bien montré qu’elle concernait le conflit entre la souveraineté du « peuple » et  les analyses des élites, des « savants » (la figure du pasteur de moutons de Platon) cherchant à imposer leur légitimité en parlant de « populisme » d’ignorance, en cherchant à dévier, confiner le conflit dans les bords du politique, à imposer à légitimer le pouvoir olygarchique de dépropriation de la souveraineté du « peuple » en s’appropriant l’Etat[18], en pillant les biens, en faisant la guerre.  

La haine de la démocratie[19] renvoie, à ce dont Rancière s’est expliqué dans La Mésentente, aux logiques opposées de la police et de la politique  qui se résume à un mot d’ordre simple : « il n’y a qu’une seule bonne démocratie, celle qui réprime la catastrophe de la démocratie » (p. 10) qui, écrit-il est une « autodestruction de l’humanité (p. 31). La philosophie n’est pas neutre.

Pour Rancière, la démocratie n’est pas un quelconque régime politique, c’est « le partage du sensible », un « mouvement qui déplace  sans cesse des limites du public et du privé, du politique et du social (p. 70). La haine des olygarques provient du fait que le mouvement, rappelle l’irréductible question de l’(in)égalité, et qu’elle remet en cause les partages établis.

2. Vertige démocratique : la tragédie de la verticalité du pouvoir, système d’Etat dominant

La plus grande aporie de l’invention démocratique inadmissible, attaquée, haïe car irrécupérable, est le lien entre hypercapitalisme, domination et guerre « totale », la persistance de la force[20] nihiliste et la dialectique grippée entre force guerrière et puissance (distinction apportée par  Simone Weil[21]et Hannah Arendt) qui se tisse entre pouvoirs multinationaux et système d’Etats autoritaires et guerriers.

La verticalité donne le vertige, c’est bien connu !

La tragédie à ce niveau, c’est l’étrange cocktail entre l’hypercapitalisme hors de toute mesure et la forme d’Etat-(nation) vertical  globalisés. C’est l’imposition de règles par le haut où le souverain devient si éloigné qu’il en devient inaccessible. Enfermé dans son château, il fait l’expérience de la solitude du pouvoir. Le Château de Kafka et L’automne du patriarche de Gabriel Garcia Marquez sur la solitude du pouvoir du maître, d’un dictateur latino-américain décrivent bien ce fait. La distance se creuse. La défiance est énorme. Le silence est lourd, avant d’éclater en colère et en révolte.

Que recouvre la défiance vis-à-vis des « pasteurs » de moutons obéissants, la haine des intellectuels, des professionnels de la politique, leur refus du tirage au sort, de la limitation des mandats et aussi des limites de la démocratie « représentative », des partis et leur attrait pour des privilèges.  Les sans-voix rejoignent les luttes des femmes contre le patriarcat, des soldats contre la guerre, des ouvriers contre l’exploitation, des étudiants sans futur, des habitants de communes locales, des chômeurs se confrontant aux attaques des services publics et à l’absurde des contrôles et des sanctions, etc.. 

Ce sont les refus des logiques autoritaires de privilèges et du modèle l’Etat hobésien né dans une longue histoire avec l’émergence du capitalisme et de la bourgeoisie, qui s’est verticalisé dans l’Etat-nation, en s’appropriant l’Etat, en écrasant les « peuples » au nom de l’état d’exception, après le 11 septembre 2001[22], outil brandi qui ne parvient pas à être la règle. Le postuler comme le fait, par exemple G. Agamben est oublier que la résistance de rupture existe dans l’histoire. 

Il y a un problème de fond concernant la conception du pouvoir, de la forme de l’Etat et des freins mutiples à l’autoorganisation transversale par le bas en rhizomes allant du local au global. L’imaginaire, la pratique, l’invention démocratique, la création impliquent la proximité, la confiance, la possibilité d’agir sur ses propres conditions matérielles, symboliques de vie, l’autolimitation et non la sanction.

Le marché sans règles, l’Etat vertical, La privatisation, la suppression des services publics (ex. poste, santé, éducation, agriculture, etc.), le pillage, assorti de politiques de torture et du « faire disparaître » sont les exemples de l’installation du désert démocratique. Les distances entre le local et le global deviennent des failles. Les crevasses des glaciers du pouvoir s’élargissent. Dans l’histoire, l’insurrection populaire pour motifs fiscaux a été la première expression de la défiance. Elle revient, avec les gilets jaunes et d’autres formes de colère.

On peut imaginer des cartes de la planète au XXIe siècle où des métropoles en réseaux sont des bastions de riches dans un grand désert où survivent et meurent des pauvres en masse. Paul Auster, en écrivant le roman Ana Blume[23] imagine une femme expulsée dans le désert cherchant à retrouver son frère parti enquêter sur une ville où il a disparu. Derrière les murs de ce pays des choses dernières, personne ne revient.

Un roman peut illustrer l’aporie.

Dans le domaine du droit d’asile, la philosophie verticale, bureaucratique, technocratique, policière militarisée a articulé les pouvoirs policiers des Etats « nationaux » et de l’UE qui, avec le virage de Schengen, a imposé le dispositif de Dublin (renvoi forcé dans le premier pays où le requérant d’asile a posé le pied, Grèce, Italie, Espagne) et impose aujourd’hui Frontex. En 10 ans, son coût, son inefficacité, sa dangerosité, impliquant le viol des droits de l’homme et des morts n’a pas été supprimé mais l’externalisation des exilés (Lybie !), les mesures policières, militaires ont explosé.

Déjà dans les années 1980, en Suisse, Solidarité sans Frontières a proposé que le dossier du droit d’asile et du droit des étrangers soit déplacé de la police fédérale (Département fédéral de justice et police, DFJP) vers l’ensemble des Départements fédéraux, avec une décentralisation vers les cantons et les communes pour sortir d’une logique de police? Cette proposition a été formulée avec une autre proposition : créer une cours constitutionnelle indépendante du pouvoir exécutif.  La double proposition structurelle n’a pas été reprise par le mouvement social, les partis, les syndicats. Pour quelles raisons ? L’énigme peut être formulée en ces termes : est-il possible d’imaginer que le droit d’asile, la question des étrangers ne soit pas appropriées par l’Etat de police ? En quoi la présence de l’Autre transforme les pratiques de citoyenneté, la politique ?

3. Vertige démocratique. Penser contre l’Etat. Se réapproprier la forme (eidos) Etat

L’Etat ce n’est pas 50 patrons et 50 fonctionnaires, ce qu’imaginait St-Simon pour la France. Il n’avait pas prévu l’étendue de la bureaucratie, de la police et de leurs dispositifs et leurs métamorphoses. Il y a toujours de l’Etat, mais ses formes (eidos) varient beaucoup dans l’histoire. Des sociétés dites « primitives » s’autoorganisaient avant la modernité capitaliste a montré Pierre Clastres. Elles sont devenues minoritaires ou ont été écrasées (génocides). Dans les moments de révolution, de (re)commencement, des Conseils naissent parallèlement à une remise en cause de l’Etat. Les Services publics sont aussi le résultat des luttes et ils ne sont pas assimilables à l’Etat. Les luttes des chômeurs, étudiants, professionnels, etc,. sont des formes de réappropriation horizontale de l’Etat, des créations de formes d’Etat par la base, les usagers.

Ces expériences en arrivent à penser contre l’Etat (vertical) où depuis la modernité capitaliste s’est installée une division par l’appropriation du travail, des outils, de la terre avec l’assujetissement à un Etat vertical de police et de surveillance. Le cri de révolte contre l’Etat formulé, par exemple, par Pierre Clastres[24] observant la destruction des sociétés hors ou au bord du capitalisme, est un rêve de liberté, d’autonomie, d’invention démocratique.

On peut traduire son cri par deux questions concernant l’autonomie et la démocratie dans sa radicalité et la question de l’Etat. Le droit de fuite, la ruse, la création d’une transpolitique articulant local, global implique une critique radicale de l’Etat vertical et de re(penser l’Etat, les conditions de l’auto-organisation pour aborder des thèmes cruciaux (place des femmes, de la guerre, climat, ressources, asile, etc.). Enigme exploré par Lordon qui lit Spinoza. L’Etat peut-il être autre chose qu’une cathédrale gothique[25] ? La forme Etat peut-elle être réappropriée en luttant contre l’Etat de Hobbes à tous les niveaux et même en nous ? Penser contre et repenser l’Etat : c’est l’énigme de l’invention de formes (eidos) « d’Etats » pour pouvoir « tenir » la société « ensemble » ou alors c’est la fragmentation, la brutalisation de l’ensemble des rapports internes et internationaux.

4. Vertige démocratique : la tragédie de la mortalité

La naissance, la tragédie de la mortalité n’a pas été inventée par les hommes. Elle fait partie de la condition humaine. Elle s’inscrit, paraît-il dans la fin de la Terre dans des millions d’années. Elle a suscité des philosophies de l’absurde de la liberté et de la révolte (Camus). Quelles apories métaphysiques, ontologiques, anthropologiques soulève-t-elle? Derrière quelle tragédie humaine sont cachées, dans l’ombre, des manipulations de la haine des étrangers qui suscite indifférence, embarras ?

La tragédie de la mortalité est le plus souvent pensée comme une tragédie existentielle, isolée, individuelle, privatisée (gérée par le marché), apolitique, alors que la mort est politique dans la mesure où elle concerne chaque humain et par lui l’humanité. Il a un lien profond entre la mort et la démocratie. Les nazis empêchaient tout culte des morts. Ce qui continue avec les systèmes politiques autoritaires.  Les cultes des morts, les luttes pour les disparus, l’habeas corpus,  le travail de mémoire en sont autant de traces politiques.

On peut penser que la migration, par le mouvement d’altérité qu’elle implique, cristallise les peurs. Il y a encore autre chose peut-être. En exerçant leur droit de fuite, les migrants évoquent un autre fuite universelle : la fuite devant la mort. Inéluctable. Si l’homme peut savoir qu’il est mortel, il ne peut pas savoir ce qu’est la mort. Aporie absolue.

La mort ne peut pas être connue, ce qui peut provoquer la haine de soi projetée dans la haine de l’autre, de toute altérité, dont la mort est l’altérité majeure qui échappe à tout humain. La terreur se déplace en haine de « l’étranger » pour se fixer, s’immobiliser en « terreur d’Etat ». Pari : il est possible de calmer les peurs devant la mort, dévier les angoisses réelles devant l’état du monde qui évoque l’étendue de la tragédie de la mort. « Notre époque est une fuite devant la mort »[26].  

C’est une peur que ressentent aussi les dirigeants des Gafas quand ils engagent des milliards dans des recherches pour trouver des moyens d’allonger la vie ce qui est intéressant[27], avec le rêve de devenir immortels. Ces héros de la finance et des nouvelles technologies, n’arrivent pas à la cheville d’Achille. Ce sont plutôt les chevaliers inconscients qui galopent sur le lac gelé dont parle Arendt.

La ruse la plus futée est peut-être la solution grecque des héros guerriers. Mais elle contient une aporie redoutable. Toujours ouverte. Dans l’Illiade et l’Odyssée qui a traversé les siècles, on trouve la tragédie mise en récit : la tragédie de la mortalité. C’est la solution du héros Achille d’un guerre d’anéantissement (Troie) pour gagner l’immortalité. 

« Ulysse : Jadis, tu vivais, nous tous guerriers d’Argos, t’honorions comme un dieu : en ces lieux, aujourd’hui, je te vois, sur les morts, exercer ta puissance ; pour toi, même la mort, Achille, est sans tristesse !

Achille : Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! … J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand-chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint »[28].

Par son libre-choix  de la vertu et de la gloire dans la guerre de Troie au prix de la mort, Achille le héros guerrier de légende, demi-dieu, qui malgré son armure, pouvait être atteint par la mort (le fameux talon d’Achille). Ulysse le rencontre dans l’Hadès (enfer) lors de son retour à Itaque. Il dit à Ulysse qui lui aussi a fait la guerre de Troie[29], tout en tentant par la ruse de ne pas y aller: il vaut mieux être un esclave du plus pauvre des paysans sur terre que régner sur tous les morts de  l’Hadès. Vertige !

5. Vertige démocratique : la tragédie  de l’anéantissement « démocratique » de masse

L’étude des travaux d’Arendt et d’autres ouvrages, sources mises en contexte avec l’histoire de guerre « totale » du XXe siècle, la longue genèse du système totalitaire dans la colonisation et l’impérialisme a sensibilisé au fait que nous n’étions pas seulement mortels en tant qu’individus, mais en tant que groupes. Massacres de masse. L’humanité entière pouvait être éliminée de la planète et cela… démocratiquement. Au XXIe siècle, l’hypercapitalisme n’a de loin pas rompu avec la civilisation d’expulsion-anihilation-destruction-anéantissement-disparition.

Vertige démocratique. Arendt a illustré, avec les mots qui sont les siens, le « danger » de la tragédie, dont elle a constaté la mise en œuvre par des preuves irréfutables à son époque, ce qui à bouleversé sa vie et celle de millions d’humains et l’amène à imaginer le « danger mortel » à venir pour l’ensemble de l’humanité. Tuer un homme c’est ébranler le futur de l’humanité toute entière. Le danger n’est pas à venir. Il fait partie de notre présent. Mortalité de masse pouvant aboutir à la fin de l’humanité, décidée démocratiquement. Le processus inclue les dangers de la destruction de la nature, ce qu’Arendt ne fait pas.

Alors qu’elle réfléchit, dans L’impérialisme, au déclin de l’Etat-nation et à la fin des Droits de l’homme lors de l’échec de la Conférence d’Evian sur les réfugiés en 1938, alors que s’annonce l’explosion de la guerre totale en Europe elle écrit :

«  Le danger mortel d’une civilisation n’est plus désormais un danger qui viendrait de l’extérieur. La nature a été maîtrisée et il n’est plus de barbares pour tenter de détruire ce qu’ils ne peuvent pas comprendre, comme les Mongols menacèrent l’Europe pendant des siècles. Même l’apparition des gouvernements totalitaires est un phénomène situé à l’intérieur et non à l’extérieur de notre civilisation. Le danger est qu’une civilisation globale, coordonnée à l’échelle universelle, se mette un jour a produire des barbares nés de son propre sein à force d’avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des apparences, sont des conditions de vie de sauvages »[30].

Plus tard, à la fin de la deuxième guerre mondiale, quand elle a appris avec horreur l’extermination industrielle de masse des malades mentaux, des Juifs, des Tsiganes, des homosexuels et qu’elle analyse Les origines du totalitarisme, en disant qu’il lui fallait « comprendre », elle écrit dans Le système totalitaire

« Le danger, des fabriques de cadavres et des oubliettes consiste en ceci : aujourd’hui, avec l’accroissement démographique généralisé, avec le nombre toujours plus élevé d’hommes sans feu ni lieu, des masses de gens en sont constamment réduites à devenir superflues, si nous nous obstinons à concevoir le monde en termes utilitaires (…) Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régime totalitaires, sous forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économiques d’une manière qui soit digne de l’homme »[31].

Aujourd’hui, dans le contexte globalisé de l’hypercapitaliste déniant la mortalité, la haine de la démocratie, la « barbarie » ne se réduisent pas à la lutte des classes de Marx actualisée en police et politique, le « danger » énoncé par Arendt, exige d’élargir les rapports de classe actualisés aux rapports sociaux de sexe et de race en repensant les rapports humains avec la nature.

La situation de la planète exige un approfondissement philosophique  et un déplacement radical pour déplacer l’analyse du pouvoir vers la violence « extrême » propose Balibar:  relire le XXe siècle et la haine de la démocratie bien présente aujourd’hui, à la lumière de la découverte du général Clausewitz méditant sur Napoléon bien avant le XXe siècle, et constatant la transformation de la guerre en violence allant aux extrêmes, illimitée et imprévisible.

Le même constat effrayant demande à être fait avec la même lucidité pour l’esclavage, la colonisation, l’impérialisme, les massacres de masse, les génocides, les féminicides, les écocides, etc.. Notre époque n’est pas seulement l’époque de déni de la mort. Elle est l’époque où s’est amplifié « l’effet boomerang » de l’impérialisme décrit par Rosa Luxemburg, et où les politiques de surexploitation, d’anéantissement, de torture, de disparition se sont banalisées, en même temps que l’usage des fours crématoires (l’outil a été réutlisé par exemple durant la guerre de Syrie).

En pleine Première guerre mondiale, alors qu’il faisait le deuil de son fils mort à la guerre, Freud a énoncé trois vexations infligées par la science à l’amour-propre des humains[32] : la terre n’est pas n’est pas le centre de l’univers (Copernic), le cosmos est infini ; l’humain n’est pas créé, mais il fait partie du règne animal « au caractère ineffable de sa nature bestial » (Darwin, Wallace) ; le moi n’est plus maître dans sa propre maison (Freud  et Spinoza).

Aujourd’hui on peut aujouter d’autres vexations à l’énumération de Freud  qui sont plutôt des dépropriations: la valeur du travail humain, le rapport à la terre, aux outils appropriés par le capitalisme qui se nourrit des nouvelles technologies et l’exil forcé (Marx), l’absence, la mort de Dieu, et la fin de la morale (Nietzsche), la mortalité de masse anihilatrice du genre humain pris dans les effets boomerang de l’impérialisme qui a éclaté au tournant du XIXe et XXe siècle (Luxemburg), les guerres « totales » et l’industrie de l’anéantissement, la destruction de la nature (arbres, insectes, animaux, eau, air…), de la planète Terre par l’homme sourd et aveugle (rapports du GIEC). Signe positif. Des mouvements de jeunes demandent à rester vivants.

Ce pas de plus sur l’autonomie et la démocratie peut ouvrir l’horizon. Castoriadis, philosophe exilé, nous invite à entrer dans le labyrinthe[33] pour réfléchir encore à une autre  énigme.  

6. Vertige démocratique. La tragédie de vivre sans fondement entre chaos et cosmos

On en arrive à une autre « question ultime » dont parlait Arendt pour désigner la liberté politique. Elle déplace, radicalise les approches théoriques sur la soumission, de l’obéissance volontaire et renouvelle les réflexions sur l’autonomie, la « désobéissance civile », en faisant apparaître d’autres apories et contradictions.

Etrange moment historique. Prométhée aurait-il pu imaginer le vertige de la puissance créatrice ? L’enfer semble exister sur terre, mais le paradis inventé il n’y a pas si longtemps n’existe plus.  Le ciel est vide.

La mort de Dieu (Nietzsche), la solitude des tyrans, nous met en face de la mortalité inéluctable, de l’immanence et de l’absence de fondement où s’appuyer pour se rassurer. Vivre une telle tragédie implique le refus de l’Un, de la Totalité déniant le chaos, et le transfert de la responsabilité de la création, de la construction toujours provisoire de l’ordre du cosmos par des humains autonomes.

Il n’est plus possible de consentir à l’appropriation du pouvoir par des olygarches, tyrans instaurant des régimes autoritaires résultant de farces électorales, monopolisant la force de destruction qui déproprie les humains de leur liberté politique de se mouvoir. La philosophie de la Grèce ancienne se distingue de la religion lorsqu’en s’appuyant sur le lien entre démocratie et philosophie, elle apprend à vivre la tragédie de la mortalité et elle imagine l’autonomie sans fondement.

Que répond Castoriadis à la question de Lordon (comment tient une société qui ne tient à rien ?), pour qui l’obéissance est ancrée dans les affects d’appartenance à l’Etat. Qui remplacerait Dieu, le roi ou le tyran ? Pour Lordon, s’en sortir c’est se déplacer vers le conatus (concept emprunté à Spinoza), ou la puissance d’être pour repenser l’autonomie.

La question de Lordon a son importance dans un contexte de contrôle, de rappel à « l’ordre », de « retour du religieux », de l’utilisation de la religion ersatz de la politique, ou encore en réservant le terme de chaos à l’idéologie catastrophiste, en faisant ainsi de l’hypercapitalisme quelque chose d’abstrait contre quoi on ne peut pas lutter.

Castoriadis choisit de repenser l’ontologie du chaos multiple et les liens entre chaos et cosmos. La notion de chaos est couplée avec celle de cosmos (monde). Pour lui une telle voie de réflexion est fondamentale pour réfléchir au besoin de sécurité, à la haine de la démocratie, aux transformations de la guerre, à l’autonomie et à la démocratie, à la création humaine.

La démocratie en même temps que la philosophie est une découverte très ancienne mais minoritaire dans l’histoire du monde. Elle a émergé en occident dans la Grèce ancienne, a été reprise dans les révolutions libérales et dans d’autres révolutions sous de nouvelles formes, écrit-il. Elle existe dans les soubassements des luttes invisibles d’hier et d’aujourd’hui.

Au commencement était le chaos et le cosmos[34], disent les anciens Grecs, ce qui a des incidences innombrables pour la politique, la philosophie, les sciences, l’art, la littérature, etc.. Le chaos et le cosmos, sont à la base de la possibilité de la liberté politique, de l’autonomie, de la création humaine, de la démocratie. Tout n’a pas été fait par un Dieu ou un roi, un tyran tout-puissants! Création humaine et non imitation ou alors contemplation passive. Autonomie et non obéissance, consentement.  

La question de la création humaine, de la praxis de création du cosmos, écrit Castoriadis, n’est pas réductible à la mimèsis, (imitation) de la création. La pensée et la liberté politique ne sont pas réductibles à la « contemplation », elles sont action, écrit Arendt, lisant par d’autres chemins et sur d’autres bases l’héritage grec. Castoriadis a approfondi la question dans la deuxième partie de son parcours qu’il a formalisé dans ses Séminaires sur la création humaine à l’EHESS durant 10 ans. C’est la question de l’abîme, du « sans fond » etc.. Vers la fin de sa vie, Arendt a écrit un essai sur la pensée[35] dont il faut relire l’introduction avec l’attention qu’elle mérite.

Pour saisir la profondeur, la radicalité de la question que Castoriadis montre – donner une forme (eidos) et une histoire du chaos en créant un monde -, peut-être faut-il commencer par lire le texte d’une de ses conférences en 1992, où il parle avec un plaisir palpable[36] de ce que Platon appelait le passage du non être à l’être. Il évoque dans la praxis de création humaine, Shakespeare, le Château de Kafka, et bien d’autres exemples de création en art (littérature, musique, peinture, sculpture, etc.), en science, en politique : l’autonomie, la démocratie.

Mais, s’engager dans cette voie contient une énigme après la mort de Dieu, la tentation de céder aux formes autoritaristes du pouvoir, l’émergence du « germe » démocratique (mot de Castoriadis) qui illégitime des formes d’appropriation du pouvoir de la politique : comment une émancipation insurrectionnelle apprend à vivre sans fondement ? Comment les affects de soumission se déplacent et se subliment dans la puissance d’être qui cherchent à se sécuriser de nouvelles formes de vie?

7. Vertige démocratique. Chaos-cosmos autonomie et « germe », risque démocratique antidéterministe

Faisons un pas de plus. L’autonomie ne peut ne pas être déléguée, transférée à un Dieu, à un tyran, à un Etat, à un roi, un chef autoritaire. Hobbes, préoccupé par un état de guerre incessant, a développé une philosophie de transfert de la force, de la puissance d’être à l’Etat. La souveraineté de l’Etat autoritaire a été ainsi légitimée. Elle implique l’obéissance, ce qui assurerait la sûreté. L’histoire nous apprend les limites de la délégation de la force et la tentation toujours présente de déléguer la force et la puissance d’autonomie politique à l’Etat, ou à d’autres cadres et ses conséquences.

Est-il possible de s’arrêter à une autre option où le transfert du ciel sur la terre est le fait d’humains responsables de la création du cosmos – du monde – à partir de l’autonomie et de la démocratie, où la politique transforme la force en puissance de création ? En bref, quel lien a le « germe » démocratique pour Castoriadis avec la mortalité, le chaos et le cosmos ?

La tragédie dans ses trois composantes concerne à la fois la politique et la philosophie.  Il s’en explique en plusieurs endroits de son œuvre en liant chaos/cosmos et démocratie. Je me limite ici à son texte de 1979[37]

A propos d’Achille, il écrit : « N’ayant rien à espérer d’une vie après la mort ni d’un Dieu attentif et bienveillant, l’homme se trouve libre pour agir et penser en ce monde » (p. 284). Il précise que la position d’Achille est « profondément liée à l’idée grecque fondamentale du chaos et du cosmos.

Dans les limites de mes travaux, sans céder à la tentation d’une longue interprétation, citons Castoriadis pour inviter à la lecture, à propos du chaos, pour saisir sa métaphysique, son anthropologie, sa position antidéterministe, ouverte à l’interrogation illimitée[38] et le lien qu’il établit entre chaos-cosmos et démocratie :

«  Chez Hésiode, au commencement était le chaos. Au sens propre et au sens premier, chaos en grec signifie vide, néant. C’est du vide le plus total qu’émerge le monde. Mais déjà chez Hésiode, l’univers est aussi chaos au sens où il n’est pas parfaitement ordonné, c’est-à-dire où il n’est pas soumis à des lois pleines de sens. Au début régnait le désordre le plus total, puis l’ordre, le cosmos a été créé. Mais aux « racines » de l’univers, au-delà du paysage familier, le chaos règne toujours souverain. Et l’ordre du monde n’a pas de « sens » pour l’homme : il dicte l’aveugle nécessité de la genèse et de la puissance d’une part, de la corruption et de la catastrophe – de la mort des formes – de l’autre. Chez Anaximandre – le premier philosophe sur lequel nous possédons des témoignages dignes de foi – « l’élément » de l’être est l’apeiron, l’indéterminé, l’indéfini, une autre façon de penser le chaos ; et la forme, l’existence particularisée et déterminée de divers êtres, est l’adikia – l’injustice, que l’on peut aussi bien appeler l’hubris. C’est bien pourquoi les êtres particuliers doivent se rendre mutuellement justice et réparer leur injustice à travers leur décomposition et leur disparition. Il existe un lien étroit, quoique implicite entre ces deux paires d’opposition : chaos/cosmos, hubris/diké. En un sens, la seconde n’est qu’une transposition de la première dans le domaine humain » (284-285).

C’est une vision non unitaire du monde qui conditionne la philosophie et la démocratie nous dit Castoriadis. La philosophie et la démocratie deviennent possibles parce que « l’univers n’est pas totalement ordonné »[39], sinon « il n’y aurait pas la moindre philosophie, mais seulement un système de savoir unique et définitif » (285). Et si les humains ne pouvaient « créer quelque ordre pour eux-mêmes en posant des lois, il n’y aurait aucune possibilité d’action politique instituante » (285).

Castoriadis précise qu’il insiste sur ces points avant même d’aborder la question de la démocratie, à cause de difficultés de la pensée moderne  « qui tiennent pour une bonne part, à l’influence dominante et persistante de la philosophie théologique (c’est-à-dire platonicienne) » (286). Castoriadis récuse « toute ontologie unitaire qui dissimule le fait fondamental que l’histoire humaine est création »… et « masque ou écarte en fait la question de la responsabilité ».

A ce niveau le vertige démocratique implique la prise de conscience sociale des innombrables conséquences à tous les niveaux de la société, de la rupture grecque au Ve siècle avant J.C., qui aujourd’hui sont remises en cause.

S’intéresser à la démocratie dans la Grèce ancienne, c’est repérer le « germe » démocratique, « le processus historique instituant » explicite, partiel qui a duré quatre siècles en Grèce en laissant son empreinte. Qui s’oublie et ressurgit. « Ce mouvement est un mouvement d’auto-institution explicite. La signification capitale de l’auto-institution explicite est l’autonomie : nous posons nos propres lois » (287). Elles ne viennent plus de l’extérieur, ne peuvent nous être imposées.

Dans un autre texte Castoriadis précise ce qu’est l’autonomie (autonomos, se donner ses propres lois) :

 « Le projet d’une société où tous les citoyens ont une égale possibilité effective de participer à la législation,au gouvernement, à la juridiction et finalement à l’institution de la société. Cet état de choses présuppose des changements radicaux dans les institutions actuelles. C’est en cela qu’on peut l’appeler le projet révolutionnaire, étant entendu que la révolution ne signifie pas des massacres, des rivières de sang, l’extermination des chouans ou la prise du palais d’Hiver. Il est clair qu’un tel état de choses est très loin du système actuel, dont le fonctionnement est essentiellement non démocratique. On appelle faussement nos régimes démocratiques alors que ce sont des oligarchies libérales »[40].

Dans le fil de l’article retenu ici, Castoriadis évoque ensuite trois problèmes : qui est le sujet d’une telle autonomie ? Quelles sont les limites de son action ? quel est « l’objet » de l’auto-institution autonome.

Castoriadis, contrairement à Nicole Loraux[41], n’a pas retenu, par contre, trois énigmes majeures de tout projet démocratique aujourd’hui qui sont restées des énigmes dans l’invention démocratique : la guerre, la position des femmes et des esclaves. L’usage de la métaphore du « germe » élude des questions « substantielles » de l’autonomie et de la démocratie qui ont un poids particulier dans l’histoire de longue durée, depuis la colonisation, l’impérialisme, le XXe siècle et aujourd’hui. Ces trois énigmes pèsent lourdement sur le présent et le futur.

Vertige démocratique aujourd’hui

La création humaine tragique intervient dès lors que les humains mortels ont appris par l’histoire et l’expérience que le processus de dépropriation de formes d’autoorganisation,  de mortalité de masse, de violence « extrême » inscrite dans l’hypercapitalisme. Il est toujours possible de sortir des visions autoritaires de police et d’une métaphysique de l’Un de la catastrophe (déterminisme), de refuser les sauveurs. Il est toujours possible de s’autopositionner en construisant l’autonomie, face au chaos, au « sans-fond » pour prendre sa part de responsabilité dans la construction du monde.

L’histoire ancienne de la Grèce, nous apprend qu’il existe l’émergence d’une fracture dans l’imaginaire individuel et social-historique où ont été remises en cause la répétition, la contemplation. Elle a vu émerger des créations inouïes, scientifiques, artistiques, philosophiques, etc. .

Le plus ennivrant est le fait que les humains peuvent imaginer qu’ils peuvent créer le monde à partir du chaos. Qu’ils peuvent s’auto-organiser. Le plus effrayant est le fait que la création peut être destruction, (thèse de Schumpeter lisant Marx en s’économisant la tragédie). Il n’y a pas d’assurance que la création ne soit pas destruction. La modernité et l’hypercapitalisme, l’état de la planète nous montre les deux faces : création et saccage. Le risque tragique du rapport chaos-cosmos est l’énigme majeure de l’autonomie et de la démocratie.

Alors que nous connaissons les inventions et les limites du modèle d’Etat de Hobbes s’appropriant le pouvoir et la légitimité de la violence et que nous n’ignorons pas la complexité du monde, est-il possible de penser contre l’Etat… bourgeois oligarchique et en (re)pensant l’Etat, en se réappropriant des formes (eidos) d’autoorganisation horizontales « d’Etat », au milieu des hommes, du commun, locales et transversales à la dimension de l’Europe et de la planète ? La difficulté est que l’Etat hobbesien se trouve autant dans les institutions que dans nos têtes et nos affects.

Autre question. L’invention grecque de la création humaine, et du « germe » de la démocratie est-elle l’ultime illusion, après les échecs révolutionnaires, l’expérience difficile de Socialisme ou Barbarie, les limites de Freud, de la psychanalyse, des sciences, de l’art, de la politique – expériences faites par Castoriadis -, se demande-t-on après la traversée séduisante de sa réflexion et cela d’autant plus qu’elle est minoritaire ?

Enzo Traverso, quant à lui, pour soigner la mélancolie des échecs révolutionnaires, invite à revisiter la tradition cachée des XIX-XXe siècles[42] . Il rejoint Julio Cortazar, qui combat la nostalgie dans l’exil, parle de luttes des exilés : le  « desexil dans l’exil ». On ne guérit pas des échecs, ni des illusions, mais elles n’empêchent pas de rêver, d’agir, d’avoir le courage de faire faire à l’étrange…. (Rilke). On ne guérit pas non plus d’avoir entrevu la puissance de l’autonomie et la démocratie.

Aujourd’hui, pouvons-nous nous imaginer en Prométhée de « l’im-puissance », du « possible de l’impossible », pour entendre le signal d’alarme quand la limite est atteinte : quand la politique et la philosophie sont touchées (Balibar) ?

La position de vertige démocratique devant le chaos, l’invention de la création, de l’autonomie, de la démocratie, de la philosophie, du monde, la tragédie est-elle universalisable dans la complexité du monde actuel sous la forme de l’hospitalité politique généralisable? Le risque ne peut être éludé. Le pari mérite d’être tenu. Il s’invente dans de multiples expériences, inventions de la résistance de rupture de minoritaires.

La position d’affronter le vertige démocratique, de nous tenir debout devant le chaos, d’assumer le courage de l’autocréation par les humains du cosmos, du monde à tous les niveaux du réel mérite de continuer à se pratiquer, ne serait-ce que pour éviter le catastrophisme et le déterminisme ambiant, aussi présent dans la praxis philosophique. Avoir le plaisir de la découverte des multiples facettes de la complexité.

De nouvelles générations, des mouvements sociaux émergents, actifs, le « peuple des desexilés prolétaires » ne s’en laissent pas compter… Peut-être devons-nous apprendre à écouter les bruissements presque inaudibles de la création aux frontières, dans les bords du monde et de ne pas nous laisser assourdir par l’éclat des bombes, des moteurs des drones.

Vertige démocratique. « Démocratie » et « Révolution ». Tragédie du vol du pouvoir, du pillage des biens. Police et Politique. Se déplacer du pouvoir à la violence (Balibar). Tragédie de la mortalité. Tragédie du danger d’anéantissement de masse à l’œuvre dans la violence allant aux extrêmes, les luttes apprennent les limites de la pensée économique de la pensée d’Etat dominantes et aussi notre limite à (re)penser l’Etat.

Simone Weil, apprend la tragédie abyssale de la guerre dans la guerre d’Espagne et avec l’arrivée des nazis et de la guerre « mondiale » : « avant il y avait quelqu’un et après il n’y a plus personne » (p. 19). Arendt transmet sa sensibilité aigue, sa compréhension du sens du danger extrême présent aujourd’hui. Tragédie du « sans fond » que Castoriadis apprend à parcourir inlassablement dans le labyrinthe du chaos et du monde, mais un monde qui s’est avéré être une planète dévastée. Il termine un bilan de son travail ancré dans l’imagination radicale par ces mots : « Sublimation, pensée, réflexion »[43]. Aujourd’hui, quels mots expriment ce que nous faisons ? Vertige démocratique, imagination, courage entre « Socialisme ou Barbarie » ?

La migration apprend la curiosité pour le monde. Le mouvement. Elle apprend que sa puissance d’agir, son droit de fuite, de ruse est incontrôlable par les pouvoirs sécuritaires. Sa présence, dans une planète dévastée, est en travail avec de nouvelles contraintes dans la dialectique du possible/impossible. La migration apprend  à briser la clôture des pesanteurs multiples, des mensonges politiques, des mots, les frontières. Réinvention du desexil de l’exil où l’on croise des exilés (Benedetti, Cortazar).

Au bout du périple, l’horizon s’ouvre. On respire. On éclate de rire. La liberté politique de se mouvoir nous appartient autant que le droit de fuite, la pratique de la ruse, la création démocratique, le pari d’une résistance de rupture, un autre mot pour « révolution » anticapitaliste aujourd’hui.

 Genève, mars 2021


[1] Ce texte, dont la version originale a été écrit en 2017, a été la synthèse de l’essai de 2019 (voir base de donnée), a été retraversé en ce mois de mars 2021 pour clôturer la partie IV d’élaboration politique et philosophique. Des mots nouveaux apparaissent. Ils sont le résultat provisoire du parcours du projet Praxis, mémoire, archives. Libre parcours d’un fil rouge entre « socialisme ou barbarie ».

[2] Rancière n’intègre pas l’économie, ni les contradictions, les luttes de classe dans l’Etat.

[3] Voir notamment, Deleixe Martin, Etienne Balibar. L’illimitation démocratique, Paris, éd. Michalon, 2014.

[4] Bagchi Barnita (ed.), The Politics of (Im)possible.Utopia and Dystopia Reconsidered, New Delhi, Washington DC, ed. Sage, 2012, ISBM : 978-81-321-0734-7 (HB).

[5] Pour Shakespeare voir, Marientras Richard, Shakespeare au XXIe siècle. Petite introduction aux tragédies, Paris, Minuit, 2000. 

[6] « Sur terre les humains passent comme les feuilles : si le vent fait tomber les unes sur le sol, la forêt vigoureuse, au retour du printemps, en fait pousser bien d’autres ; chez les hommes ainsi les générations l’une à l’autre succèdent », Homère, Iliade, Paris, éd. Gallimard, éd. La Pléiade (trad. Robert Flacelière), 1955, p. 192.

[7] Rosa Luxemburg reste une figure à ce propos. Voir notamment, Loureiro Isabel, « Une démocratie par l’expérience révolutionnaire », Collectif, Révolution et Démocratie, Agone no. 59, 2016, pp. 107-117.

[8] Tosel André, Kant révolutionnaire. Droit et politique, Paris, PUF, 1988.

[9] Etat, Etat-nation, parti, syndicats, mouvements, conseils, auto-organisation, ONG et mouvements sociaux, rôle des intellectuels, etc., les débats sur ces sujets montrent les contradictions dans la « révolution permanente » d’aujourd’hui. Rosa Luxemburg qui accordait une grande importance aux masses du prolétariat écrivait : « La Révolution vivra sans les conseils, sans la Révolution, les conseils sont morts », in Weil Claudie, Rosa Luxemburg, Ombre et Lumière, Paris, éd. Le Temps des cerises, 2008, p. 93, note 32.  Claudie Weil remarquait 2 faits : ce point a peu été souligné dans les travaux sur Rosa Luxemburg ; par ailleurs, les femmes ont eu peu de place dans les conseils « si ce n’est comme électrices sur leur lieu de travail » (96).

[10]  Engels F., préface à la brochure de S. Borkheim, A l’intention des patriotards allemandes de 1806-1807, cité dans Lénine,  Paroles prophétiques, Œuvres, t. 27, Moscou, éd. En langues étrangères, 1961, 526-527.

[11] Luxemburg Rosa, « Discours devant le tribunal de Francfort (1914 », in Œuvres, Paris, éd. Sociales, pp. 163-176, 1982b.

[12] La citation de R. Luxemburg est reprise, du Journal du Groupe pour une Suisse sans Armée (GSsA) de février 2019, sans préciser le texte exact de RL, mais on reconnaît bien sa plume.

[13] Des propositions existent dans les mouvements sociaux, des ONG, le HCR, l’ONU et même certains secteurs des gouvernements de l’UE et de certains pays d’origine. Le fait que le Pacte migratoire, le Pacte des réfugiés de l’ONU, les propositions de mesures pour sauvegarder le droit du travail et les autres droits « publics » (santé, formation, logement, retraite, transport, pollution, etc.), contrôler les multinationales, prendre au sérieux les changements climatiques n’ait pas l’écho nécessaire sont autant de signes à ne pas négliger dans la construction d’une conscience transpolitique encore trop sous l’empreinte du déterminisme face à la complexité et trop fragmentée.

[14] De Coulon Pamina, Fire of Emotions : The Abyss, art et fiction. Essai-parlé, Lausanne, 2019.

[15] Le mot vient de Robespierre.

[16] Impossible de tous les citer. Un fait de courage m’est revenu en mémoire au début du tournant dans les politique d’immigration et du droit d’asile. Il a été le fait d’un Haut Commissaire pour les Réfugiés, Jean-Pierre Hocke, qui, dans les années 1980 a eu le courage de dénoncer la création de grands camps de 5000 personnes en Allemagne dans la revue Réfugiés du HCR de l’ONU qui a été censurée. Peu après, il a dû quitter son poste. La migration est un fait qui n’a pas de solutions disait-il. Nous devons apprendre à  affronter des problèmes de vie en commun qui n’ont pas de solutions et en tirer les conséquences pour armer notre courage et notre hospitalité.

[17] Rilke Rainer Maria, « Lettre à un jeune poète », (1929). Les Lettres à une jeune poète en lecture gratuite sur la bibliothèque électronique du Québec [archive]. Voir aussi, Œuvres poétiques et théâtrales, Paris, NRF, La Pléiade, 1997.

[18] L’Etat, ses experts est l’instance qui institutionnalise les conflits de classe, écrit Rancière. 

[19] Rancière Jacques, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

[20] Voir à ce sujet, Weil Simone, L’iliade ou le poème de la force, Paris, éd. de l’éclat, 2014 (écrit en automne 1940), par une philosophe non-violente qui change de position et pense qu’il faut faire la guerre à Hitler.

[21] Weil Simone, L’Iliade ou le poème de la force, Paris, éd. de l’éclat, (1940), 2014.

[22] Derrida Jacques, Habermas Jürgen, Le « concept » du 11 septembre, Paris, Galilée, 2003.

[23] Auster Paul, Ana Blume, Paris, Actes Sud, 1987.

[24] Clastres Pierre, La société contre l’Etat, Paris, Minuit, 1974 ; Chronique des indiens Guayaki. Les indiens du Paraguay. Une société contre l’Etat, Paris, Terre humaine poche, 1972.

[25] L’image vient d’un professeur de design qui réfléchit sur le pouvoir local.

[26] Castoriadis Cornilius, Sujet et Vérité dans le monde social-historique, La création humaine 1, Paris, Seuil, 2002, p. 406.

[27] On pense à la multiplication des recherches sur les compléments alimentaires pour freiner le vieillissement en intervenant sur les 8 causes biologiques, ce qui permet un prolongement de 5 ans ou plus si on combine la prise de produits. La perspective est une vie d’un siècle. Mais pour que les conditions financières, de marché soient réunies, il faudrait reclasser le vieillissement en conditions médicales : passer du produit au médicament ! (Voir entretien de David Sinclair, Bilan 13.2.2019). Ce qui implique les politiques de la santé et l’accès de quelles populations à de tels « médicaments », sans parler des liens entre les besoins fondamentaux pour assurer la vie et le vieillissement de la grande majorité des populations de la planète bien en-dessous des seuils de pauvreté.

[28] Homère, Odyssée, XI479-521, Paris, Gallimard (trad. Victor Bérard), La Pléiade, 1955, pp. 708.

[29] Le retour d’Ulysse pour retrouver Pénélope et son fils dure 10 longues années, il est plein de périples. N’est-il pas difficile aussi à Ulysse de raconter à son retour, sa participation qu’il a tenté d’éviter sans succès, à une guerre d’anéantissement ? J’ai tenté de lire le retour d’Ulysse en posant cette question. Caloz-Tschopp M.C., «Imaginer, penser le desexil dans la violence de l’exil »,  Caloz-Tschopp M.C., Wagner V. (dir.), Exil, desexil, postulats de départ, points aveugles de la recherche, Paris, l’Harmattan, 2019.

[30] Arendt Hannah, L’impérialisme, Paris, Points-essais, (1951)éd. française 1982, p. 292.

[31] Arendt Hannah, Le système totalitaire, Paris, Points-essais, (1951) 1972, p. 201.

[32] Freud S., Conférences d’introduction à la psychanalyse (1916-1917), trad. F. Cambon, Paris, éd. Gallimard, pp. 363-364.

[33] Castoriadis C., « Préface, in Les carrefours du labyrinthe, 1978, pp. 7-8, Seuil, Paris.

[34] Il précise : « Je dis que le chaos, c’est à la fois l’origine et le pouvoir de surgissement, ce que j’ai appelé la vis formandi : et c’est en même temps, l’insondable comme tel. Or je ne peux pas parler  « d’autre » dans le chaos parce que l’autre n’existe que comme forme, et que la forme, c’est le cosmos. Le chaos est l’autre du cosmos – ou le cosmos est l’autre du chaos -, mais cela à un niveau si l’on veut total ou global. Le cosmos est l’autre du chaos et n’est pas l’autre du chaos puisque le chaos est précisément une vis formandi, c’est la puissance de donner forme, de faire surgir des formes, et que ces formes toutes ensembles, à tout instant, forment une superforme, qui est cosmos », Castoriadis Cornelius, « Fenêtre sur le chaos », Le chaos, écrit-il surgit ex-nihilo comme création, c’est le vide, la béance, le rien, l’abîme (158).  Fenêtre sur le Chaos, Paris, Seuil, 2007, p. 157.

[35] Arendt Hannah, La vie de l’esprit.1 La pensée, Paris, PUF, 1981 (1971).

[36] Castoriadis Cornelius, « Fenêtre sur le chaos », Fenêtre sur le Chaos, Paris, Seuil, 2007, pp. 133-199 (lire les indications dans la postface).

[37] Castoriadis Cornélius, « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986 (1979) pp. 261-307.

[38] Voir à ce propos, « Une interrogation sans fin », entretien d’Emmanuel Terrée avec Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986 (1979) pp. 241-261.

[39] L’histoire des galaxies est mouvement en expansion, l’espace s’étend, l’univers s’agrandit, grâce à la physique d’Einstein et d’autres chercheurs montre cela sur un autre plan.

[40] Castoriadis Cornelius, « Une trajectoire particulière », Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Paris, Seuil, 2005, p. 18.

[41] Loraux Nicole, L’invention d’Athènes, Paris, Payot, 1993 ; La cité divisée. Critique de la politique, Paris, Payot, 1997 ; La tragédie d’Athènes. Entre l’ombre et l’utopie, Paris, Seuil, 2005.

[42] Traverso Enzo, Mélancolie de gauche. La force de la tradition cachée, Paris, La Découverte, 2016.

[43] Castoriadis Cornelius, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, Seuil, 1997, pp. 272-280. Voir aussi, la partie Passion et connaissance pp. 123-137.