La marque de genre de la lutte des Mères de la Place de Mai *

Valeria Wagner

La parenté a cette avantage
De faire agir pour un autre but que le profit.

Hémon à son père, dans l’Antigone de Brecht [1]

Il a beaucoup a été écrit sur les Mères de la Place de Mai, et avec raison : la transformation de ces femmes au foyer en principaux acteurs politiques de la période de la dictature argentine soulève encore l’admiration, de même que surprend la portée de leur lutte, dont l’ampleur et le sens ont transcendé leur réclamation initiale pour leurs enfants disparus.[2] La continuité de leur « conversion » politique et de la transcendance de leurs actes avec leur situation initiale attire aussi l’attention : en effet, les Mères se sont toujours mobilisées explicitement au nom de leur maternité (Mères et Grand-mères), et leurs « succès » politiques et juridiques émanent de la recherche soutenue de leurs enfants.[3] Dans ce sens, la lutte des Mères comporte une « marque de genre » que l’on ne peut pas ignorer : elles agissent en tant que mères et pour défendre leur progéniture, le lien de parenté le plus fort. C’est pour cela que, comme on le sait, les Mères sont souvent assimilées à Antigone, héroïne de la tragédie de Sophocle, considérée comme représentante d’une logique et d’une perspective politique « féminines », ou bien d’une éthique féminine basée sur la famille, le quotidien, et le soin des autres, capable de devenir combative lorsque le Pouvoir dépasse certaines limites.

Mais l’intérêt que présente la lutte des Mères ne s’épuise pas dans sa manifeste « féminité » : de manière plus générale, son cas peut nous aider à comprendre la dynamique qui permet à des sujets individuels de mobiliser des ressources multiples et insoupçonnées pour convertir ce qu’ils endurent dans le milieu personnel et affectif en un projet collectif et revendicatif. Cet essai entend explorer « la marque de genre » de la lutte des Mères dans ce qu’elle apporte à la compréhension de ce qu’on pourrait appeler les « principes de mobilisation » du sujet, ou les « principes de traduction » d’une situation individuelle à un contexte collectif. En d’autres mots, ¿que peut-on apprendre de la surprenante conversion des liens affectifs des Mères en projet collectif et politique à long-terme ?

Dans le cas des Mères de la Place de Mai, il est évident que le « principe de traduction » ou de conversion des liens affectifs en projet politique est la maternité. La difficulté est de prêter l’attention qui est due à ce trait si déterminant, sans retomber dans des discours mystificateurs sur la femme ou dans des conceptions essentialistes de la différence sexuelle. Il n’est pas question ici de reprendre les innombrables polémiques que la maternité a générée dans l’histoire de la pensée féministe, ni les usages qu’en ont fait les discours patriarcaux ; rappelons simplement que pour ces derniers, la fonction –entendue comme une obligation– reproductive du corps féminin a été l’un des arguments et des moyens majeurs de marginalisation politique et professionnelle des femmes. Ce constat est le point de départ d’un féminisme de l’égalité, critique d’une « mystique de la féminité » articulée précisément autour de la figure de la mère et de ses fonctions matérielles correspondantes, et pour lequel, au contraire, la maternité a été l’une de bases sur lesquelles s’est érigé le pouvoir patriarcal. D’un autre côté, cette même maternité, comprise comme inscription de la capacité créatrice et du principe de plaisir spécifiquement féminins, est au centre des arguments d’une bonne partie du féminisme de la différence. C’est pourquoi, du point de vue d’un féminisme matérialiste, insister sur la maternité comme matrice politique pour comprendre la lutte des Mères de la Place de Mai peut paraître un retour à un essentialisme et différentialisme conservateurs.[4]

Il a déjà été souligné,[5] cependant, que les Mères dissocient de différentes manières la maternité de son origine biologique et du lien idéalisé avec la femme : elles la politisent en déclarant que tous les disparus sont leurs enfants (elles ont parlé à l’époque de « collectiviser » leurs enfants) ; elles occupent la Place de Mai, lieu emblématique de la sphère publique et politique,  renversant la logique qui les assignait en tant que mères à l’espace domestique; elles se servent stratégiquement de leur statut de mères, mettant en évidence sa construction politique et idéologique. Ainsi dans ce cas, et malgré le contexte clairement patriarcal dans lequel se sont déroulés les événements,[6] la maternité a été le lieu depuis lequel le pouvoir a été questionné et le rôle de la femme/mère dans la société a pu être élargi.  De sorte que, bien que l’élan politique des Mères a pu se comprendre en un premier temps dans les termes d’une figure idéalisée en diapason avec le patriarcat militaire, rétrospectivement on constate que les Mères on transformé la fonction maternelle en une pratique combative et critique, déplaçant le lieu du genre sexuel dans l’ordre social. Dans ce sens la « marque de genre » de la lutte des Mères intervient inévitablement dans la polémique plus large sur la l’égalité et la différence entre les genres, et participe par conséquent, dans un ample processus de transformation des modes d’intervention politique, de participation et de citoyenneté, lié de différentes manières aux processus parallèles de redéfinition des limites et des attributs des genres sexuels.[7]

Comme il a aussi été remarqué, les Mères ont transformé leur fonction maternelle tout en accomplissant fidèlement ses exigences, particulièrement en ce qui concerne le soin de la progéniture. Les Mères se sont effectivement présentées comme étant guidées par l’impératif du soin de leurs enfants ; dans plusieurs de leurs déclarations elles expriment la douleur de ne pas savoir s’ils ont faim, soif, froid, sommeil, etc. C’est, en définitive, l’impératif du soin qui, suivi au pied de la lettre, leur permet de traverser les frontières de la sphère domestique imposées par leur genre. Notons que le soin, état de paix qui contraste nettement avec la maxime militaire d’un continuel état de guerre, est aujourd’hui revendiqué comme paradigme d’action éthique et politique depuis différents horizons théoriques, parmi lesquels le plus explicite est peut-être celui de la « philosophie du soin » (philosophy of care).[8] Cette philosophie conçoit le soin comme une pratique qui rassemble des enjeux éthiques et politiques dans l’attention particulière portée sur le sujet individuel. Elle s’inspire des pratiques, historiquement féminines, du soin des enfants, des malades et des personnes âgées, situant ces pratiques au centre des intérêts de la société, au lieu de les considérer comme étant subordonnées à des priorité d’ordre économique et politique. Elle présente aussi le soin comme un ensemble de pratiques qui font le lien entre la justice abstraite et les cas individuels, le général et le particulier, les prescriptions morales et les idées politiques, etc. Lorsqu’elles réévaluèrent les changements qu’elles avaient apportés au rôle maternel, les Mères de la Place de Mai ont elles mêmes anticipé l’idée que le soin ne devrait pas être considéré comme un art domestique destiné aux personnes dépendantes ou invalides, mais comme un ensemble de pratiques qui humanisent la société.[9] Je ne vais pas poursuivre cette ligne de réflexion, mais il me semble qu’il est juste et productif d’envisager la politique et l’éthique à partir du paradigme du soin, et d’abstraire ce dernier de la condition féminine auquel il est associé dans l’imaginaire social.

Jusqu’à maintenant il a été question du soin tel que le définit la fonction maternelle. Mais il y a lieu de se demander si la maternité en tant que processus de gestation – comprenant la conception, la grossesse et l’accouchement – apporte de nouveaux éléments au registre du soin. La réponse semble être affirmative, puisque dans toutes ses phases différenciées, et dans ses dimensions sociales, biologiques et affectives, le processus de gestation engage le corps de la femme en entier et entraîne divers grades de transformation de sa personne et de son entourage. Dans ce sens, la maternité, en tant que processus à la fois social et biologique qui comporte des transformations physiques et relationnelles étendues (qui touche beaucoup plus de personnes que la mère et l’enfant), nous rappelle, ou met en évidence, que la transformation des individus résignés en agents actifs implique un engagement physique et corporel de la part du sujet qui touche et s’étend par ses liens affectifs. Dans l’usage courant de la maternité comme métaphore de la créativité intellectuelle et artistique, par exemple,[10] la maternité suggère un engagement inconditionnel, passionnel (charnel) et asymétrique du sujet avec sa création, engagement qui peut devenir une nécessité existentielle.

A cet égard, voici les termes dans lesquelles une membre de l’Association des Grand-mères explique la ténacité de sa lutte : « De même que je les ai mis au monde [sa fille et son petit-fils], mon devoir est de les chercher toute la vie [ou : ma vie]».[11] Notons d’abord que la Grand-mère ne formule pas son devoir en termes moraux (le devoir parental, être une bonne mère), ni comme un impératif catégorique (« une mère doit s’occuper de ses enfants toute la vie »). Il s’agit plutôt d’un devoir-faire qui découle du fait d’avoir mis au monde ses enfants, et qui est présenté comme une continuation, comme un acte du même ordre que celui de les avoir mis au monde. La phrase de la Grand-mère peut être lue : « je les cherche  pour toute ma vie, de même que je les ai mis au  monde », ou encore mieux, « de la même manière que je les ai mis au monde, je les cherche pour toute ma vie ». Le « de même » ou « la manière » qui sont pareils dans le cas de mettre au monde et chercher pour la vie renvoient à l’implication profonde de la progéniture dans la vie la Grand-mère, à la transformation radicale qu’elle comporte : elle les a mis au monde pour toute la vie, non pas pour une visite, et elle les a emmenés dans sa vie pour toute sa vie ; ce pourquoi, logiquement, elle engage sa vie à les chercher. Ainsi la maternité et ses dérivés – mères, grand-mères, arrière-grand-mère, etc. – figurent une responsabilité inconditionnelle et vitale envers soi-même, ses descendants et peut-être plus généralement envers la vie, le « pour la vie » de la phrase, qui nous renvoie à la dimension irréversible de nos actes, du temps et de l’histoire, ainsi qu’à leur constant devenir.[12]  Disons alors que la maternité, en tant que figure matrice et motrice de la lutte des Mères, nomme une posture, une perspective et une valorisation de la vie qui récupère la continuité (ou une certaine unicité dans la partialité) non seulement entre les différentes sphères d’activités et de pensée, mais, surtout, entre ces dernières, les affects et les responsabilités.[13]

Rappelons à ce point qu’il s’agit de dégager la valeur paradigmatique de la lutte des Mères pour comprendre comment des individus se mobilisent de manière inattendue et mènent des actions collectives. Pour ce faire, j’essaie de traduire, dans un sens, la spécificité de la lutte des Mères – définie, mais pas totalement, par la maternité – dans des termes qui puissent éclaircir d’autres situations, d’autres sujets et contextes. Quelles sont les continuités et les ruptures motivantes, quelles sont les valeurs, les liens, les attachements qui se mobilisent lors des activités critiques et des défis créateurs ? Le cas des Mères illustre comment une pratique comme le soin, tel que le définit la fonction maternelle (dans nos sociétés), peut étendre son champ d’application jusqu’à devenir un projet de rénovation politique,  et il montre aussi comment les sujets peuvent changer la perception du lieu qu’ils occupent  dans la société. Il nous rappelle également une chose tellement évidente qu’elle passe souvent inaperçue : qu’un certain intérêt vital doit s’emparer des individus pour que ceux-ci s’imaginent dans un groupe, pensent leurs actes collectivement et découvrent en eux-mêmes et chez les autres des capacités et des vertus qui leur permettent de franchir leurs limites et frontières habituelles, tout en gardant un sens de continuité – avec soi-même, avec le passé, avec un principe, les autres, etc. Bien qu’il soit difficile de déterminer quand commence ou finit ce qui est « vital », il est certain qu’il s’affiche clairement dans des situations d’abus de pouvoir, de violence et d’injustice qui ne peuvent pas être évitées, des situations dans lesquelles les sujets se sentent personnellement affectés et acculés.

La fréquente association des Mères de la Place de Mai avec la figure d’Antigone corrobore cette évidence, puisque, dans les deux cas, l’opposition ouverte au pouvoir surgit du mutisme préalable du sujet qui se révolte et dans une situation de totalitarisme d’extrême violence. Comme on le sait, l’exigence d’Antigone, qui veut récupérer le corps de son frère et revendique le droit de l’enterrer, évoque les emblématiques habeas corpus avec lesquels les Mères ont commencé leur résistance à la dictature et la recherche tenace de leurs enfants disparus.[14] L’une et les autres réagissent en ayant constaté que, si elles ne le font pas elles mêmes, personne d’autre ne le fera – personne n’ose défier le décret de Créon, la Junte Militaire ne reconnaît pas l’existence de centres de détention ni son implication dans les disparitions, il n’y pas d’autres moyens que ses propres moyens contre les absences et l’oubli. L’une et les autres agissent à partir de leur position dans l’ordre (et désordre) familial –sœur, mères, grand-mères –, dont elles défendent les liens par dessus la raison d’État et contre les lois abusives, revendiquant la priorité des valeurs quotidiennes et vitales (le soin, les enfants, la vie quotidienne, les rites) sur les impératifs de guerre. Finalement, bien que dans le cas des Mères la recherche des enfants ne se présente pas initialement comme une demande pour le  droit d’enterrer leurs morts et faire leur deuil, elle rejoint l’exigence d’Antigone dans le besoin de déterminer ce qui est arrivé, de spécifier un récit qui donne un lieu et un destin aux absents, qui fixe l’être aimé et le passé dans la mémoire (pour que ni sa disparition ni sa mort ne se répètent), et qui permette ainsi de l’évoquer et de le pacifier en reconnaissant son absence. Ce travail et cette exigence de mémoire conduisent logiquement Antigone et les Mères à lutter contre l’oubli officiel qui nourrit le statu quo et la violence d’État, et les transforme en gardiennes de la mémoire et de la continuité historiques.

Les parallélismes entre ces deux figures sont ainsi nombreux, malgré une différence majeure qui concerne, justement, la maternité, la « marque de genre » qui nous rappelle, dans le cas des Mères, l’engagement vital qu’implique le réveil des sujets à l’action, la résistance ou la revendication. Les Antigones de Bertold Brecht et de Griselda Gambaro, actualisations de la tragédie originelle, nous aideront à traduire la force emblématique de la maternité dans d’autres termes et contextes que l’état de guerre. Signalons à cet égard que bien que les Antigones de Brecht et de Gambaro adaptent la tragédie classique en fonction de conflits contemporains – la Deuxième Guerre Mondiale et le Nazisme, dans un cas, la dictature militaire argentine dans l’autre – toutes deux se présentent aussi comme des lectures du fonctionnement social en général.[15] L’Antígona furiosa  de Gambaro, en particulier, écrite peu après le rétablissement de la démocratie, suggère que le registre guerrier n’est pas étranger aux démocraties, et que celles-ci ne sont jamais à l’abri de la violence institutionnelle.

Reprenant les points communs entre la protagoniste grecque et les Mères argentines, la pièce souligne –entre autres– l’interdépendance des mécanismes d’oubli et de répétition et la polarisation et définition mutuelles des genres sexuels. Antigone mourra et ressuscitera aussi longtemps que le corps de son frère ne sera pas enterré, Créon perdra de nouveau la guerre et ses deux fils s’il ne reconsidère son autoritarisme à temps. Or, comme Créon, représentant d’un pouvoir masculinisé, conçoit la gestion de l’espace public en termes de guerre, il ne peut reconsidérer son attitude que quand il est trop tard, après avoir « perdu ». Antigone, de son côté, étant femme et reléguée à l’espace domestique, ne peut s’immiscer dans les affaires d’État tant que son frère gît non enseveli en dehors des murs de la ville. Le contretemps entre raison d’État et justice, oubli et mémoire, et points de vue masculins et féminins  paraît ainsi inévitable. On peut alors lire la structure cyclique de la pièce de Gambaro –dont l’Antigone se tue encore une fois à la fin, avec la promesse de ne jamais renoncer à ensevelir son frère – comme une mise en évidence d’une dynamique insurmontable, qui produit un contretemps et une dépendance mutuelle entre justice et injustice, mémoire et oubli, qui se déchaîne en temps de guerre mais qui articule les conflits et les différences également en temps de paix. Il n’y a pas, de fait, de paix dans l’œuvre de Gambaro, parce qu’Antigone ressuscite pour maintenir en vie la mémoire de l’injustice et empêcher qu’un nouveau status quo ne se mette en place. La pièce attire ainsi l’attention sur la logique sacrificielle qui la condamne à revivre le passé sans pouvoir changer le présent, et incite les spectateurs –à l’époque fraîchement re-démocratisés– à analyser les conditions de cette logique et à identifier les répétitions qui indiquent que cette logique est en œuvre.

Une partie du travail que la pièce de Gambaro confie aux spectateurs est celui de dénaturaliser le point de vue féminin que l’on attribue tant à Antigone qu’aux Mères.[16] Dans le cas de ces dernières, nous l’avons vu, leur rôle se transforme et la maternité devient une figure d’engagement et de responsabilité, qui dépasse l’enceinte domestique et établit finalement une continuité entre le lien de famille, les liens sociaux en général, et un système politique. On pourrait dire que le « point de vue féminin » – avec les constructions sociales et idéologiques qu’implique l’identification avec le féminin – sert d’outil de déconstruction de la réalité historique, et se déconstruit lui-même avec elle. C’est aussi ce qui arrive dans les Antigones de Brecht et Gambaro. Pour commencer, les deux pièces problématisent le comportement d’Ismène, qui ne défie pas le décret de Créon, bien qu’elle soit aussi femme et sœur de Polinices. L’Antigone de Gambaro reproche à sa soeur son manque de courage et refuse, d’abord avec mépris, qu’elle soit condamné à ses côtés. Mais elle admet finalement que les raisons de son refus sont autres :

Ismène, visage chéri, ma petite, j’ai besoin de la dureté de mon propre choix. Sans jalousie, je veux que tu échappes à la mort qui m’attend. Créon nous a traitées toutes deux de folles, parce que nous rejetons ses lois. Nous voulions de la justice, moi pour la justice même, et elle par amour.[17]

On voit que l’attitude d’Ismène nourrit la détermination d’Antigone, permettant même de lui donner corps, tandis que le défi de cette dernière met en évidence l’amour de sa sœur, lequel, à son tour, éclaircit, par contraste, la justice en tant que mobile. Il est bien entendu possible d’identifier dans ces deux registres de motivation –la justice et l’amour– une différence qui correspondrait à la différence (historique) entre les genres. Mais ce qui est certain c’est que tous deux convergent vers un même objectif, la justice, différant seulement en ce qui concerne ses bénéficiaires prioritaires – un autre individualisé, dans un cas, tous, soi-même compris, dans l’autre. De cette manière les réactions différenciées des deux sœurs sont les deux faces d’un même effort, elles se commentent et s’analysent mutuellement, mettant en évidence des liens insoupçonnés entre l’amour et la justice.

La pièce de Brecht donne la parole à Ismène (absente dans l’œuvre de Gambaro), qui expose au début les raisons de son abstention –elle a peur des représailles, les femmes ne doivent pas s’opposer aux hommes, il faut obéir au pouvoir– pour conclure, finalement : « Simplement, / Pour me révolter, je ne suis rien de ce qu’il faudrait être, / Je suis maladroite, et j’ai peur pour toi” (Brecht, p.16). La réponse est intrigante, parce que, d’une part, elle fait ressortir la portée limitée, et même superficielle, du discours dominant qu’elle évoque pour justifier sa passivité résignée, puisqu’en définitive elle ne se révolte pas, non pas parce qu’elle  accepte d’obéir, mais parce qu’elle n’est pas « ce qu’il faudrait être ». D’un autre côté, ce « devoir-être » est qualifié, étrangement, en termes de maladresse et de peur pour l’autre. Reprenant ce qui a été dit auparavant sur la notion du soin, on pourrait dire qu’Ismène n’étend pas à la sphère publique son champ d’application –elle pense que la révolte exige des savoirs et des habilités spéciales (« je suis maladroite », et elle a peur de perdre sa sœur, qu’elle aime et dont elle veut prendre soin (« j’ai peur pour toi »). Son explication souligne par contraste la dynamique affective d’Antigone, laquelle, partant d’une perte –son frère– n’appréhende donc pas qu’elle advienne dans le futur, ce qui lui permet de s’établir dans la volonté d’obtenir réparation et justice, projet qui la mène vers l’action et l’avenir. Antigone prend alors sur elle la responsabilité étendue que comporte le soin, enracinant l’amour dans l’absence –ce qui n’est pas là, qui n’a pas lieu – et le tournant vers le futur – la réparation, la perspective de mener à bien les soins de l’être aimé. Cependant, pour se projeter ainsi dans l’action, le lien fort avec le présent que la peur et la « maladresses» d’Ismène mettent en évidence semble indispensable, comme s’il était l’état antérieur, parallèle ou fondateur de la volonté de justice d’Antigone.

Tant dans la pièce de Brecht que dans celle de Gambaro, donc, le point de vue « féminin » est réparti entre les deux sœurs, de manière tantôt contradictoire, tantôt complémentaire, mais sans être jamais présenté comme une perspective unique et univoque. Il n’a une existence « unique » que dans la mesure où il problématise –à travers les réactions des deux sœurs– le tissu de liens qui articule l’action, les motivations et les affects des personnages. Même lorsqu’il est représenté exclusivement par Antigone, comme dans la pièce de Gambaro, le point de vue « féminin » déclenche un questionnement ample, un processus de re-focalisation qui le déstabilise. Effectivement, Antigone devient presqu’un personnage secondaire à côté du Coryphée et d’Antinoo,[18] dont la complicité avec Créon et sa soumission au pouvoir s’avèrent beaucoup plus intrigantes que le courage et le défi –structurants dans la pièce– de la femme. L’Antigone de Brecht attire aussi l’attention sur les différentes formes de complicité que comporte la proximité au pouvoir, thème central de la tragédie, lorsqu’elle invite dans un de ses prologues (celui de 1951) à se souvenir « d’actes semblables, / Accomplis dans un passé plus proche, ou de l’absence / D’actes semblables ».[19] Le cas d’Antigone se profile ainsi comme une mesure pour évaluer et diagnostiquer les conditions générales de soumission ou de rébellion citoyenne, et en particulier, s’agissant de Brecht, pour identifier aussi les obstacles subjectifs dans les processus d’émancipation, comme la pensée utilitaire – “[…] Accomplir un acte inutile / N’est pas sage”, [20] se justifie Ismène –  ou la logique capitaliste du profit / bénéfice – “La parenté a cette avantage/ De faire agir pour un autre but que le profit”,[21] argumente Hémon dans le seul dialogue avec son père.

La réplique d’Hémon à son père apporte un nouvel élément pour traduire en d’autres termes la marque de genre de la lutte des Mères. Hémon évoque la parenté pour expliquer son audace à son père, puisqu’il est au point de lui dire des vérités que le tyran ne veut pas entendre, et que personne n’ose lui communiquer. Seul un parent, en définitive, peut oser le faire, parce que les liens de parenté le protègent des représailles. Ces mêmes liens garantissent au tyran la vérité, parce qu’ils le soustraient à la nécessité d’offrir une récompense. En d’autres mots, les liens de parenté permettent à Hémon de parler librement, parce qu’ils le dissocient de la logique économique de la rémunération, la dette, la récompense et le châtiment qui régissent les comportements dans les sphères du pouvoir. L’idée implicite est que, tant que les actes sont rémunérés (ou inversement, tant qu’il créent des dettes), il sont inéluctablement soumis à la peur et au pouvoir. Les liens de parenté offrent une alternative à cette soumission parce qu’ils n’impliquent, au moins en principe, ni bénéfice, ni dette. Dans ce sens les liens affectifs ne se traduisent pas directement dans des liens sociaux et politiques, mais ils suggèrent peut-être, suivant les propos d’Hémon, que ce ne sont pas les intérêts communs qui génèrent des engagements forts avec la société, mais que nous devons plutôt chercher l’inspiration à ces engagements dans les activités et pratiques qui créent des liens et des solidarités en dehors de l’expectative du profit et de la consommation.

Pour résumer, le cas des Mères de la Place de Mai est instructif pour comprendre les processus qui conduisent de la souffrance passive et individuelle à des actions collectives revendicatives. Pour apprécier pleinement la porté théorique et pratique de leur lutte nous avons interrogé le rôle de la maternité dans le surprenant parcours des Mères, en tant qu’ensemble de pratiques, savoirs et expériences, et comme cadre et registre pour interpréter des situations, asseoir des continuités et inspirer de la ténacité. Les citoyennes politiquement inexpérimentées qu’étaient les Mères ont pu, effectivement, s’en remettre à leur vision et mission « maternelles » pour répondre et réagir face à l’État, et s’appuyer aussi sur elle au cours de leurs propres transformations. Dans un sens les mères ont converti la maternité en un paradigme d’un engagement inconditionnel, inévitable et interminable du sujet avec son monde, et celui d’une traduction ou médiation entre les liens affectifs et socio-politiques. Il est bien entendu évident que ni la maternité, ni aucune autre fonction féminine, masculine ou neutre ne peuvent se considérer comme des paradigmes de subjectivation universels et transhistoriques. Mais, peut-on supposer, par exemple, que de la même façon que la maternité permit aux Mères d’établir un continuum entre les sphères privées et publiques, d’autres liens affectifs peuvent transformer d’autres fonctions sociales en paradigmes d’action politique ? Ou bien, est-il possible de ne pas tenir compte des liens affectifs des sujets qui sont critiques et qui réagissent face aux injustices – soit parce qu’ils n’ont pas d’incidence sur leurs comportements, soit parce qu’ils n’en possèdent pas ? Étant donné le contexte globalisé actuel, il est sans doute tentant de faire abstraction de tels liens, et d’identifier les liens virtuels qui tracent les loyautés transnationales nécessaires pour réagir face aux politiques globales ainsi qu’aux innombrables situations locales en même temps. Cependant, les paroles d’Hémon à son père semblent encore d’actualité : “La parenté a cette avantage/ De faire agir pour un autre but que le profit.”


[1] Bertold Brecht, Antigone, (Théâtre Complet, 7, texte français par Maurice Regnaut, Paris, L’Arche, 1979), p. 33.

[2] Pour ceux qui ne connaissent pas leur histoire : les Mères de la Place de Mai s’appellent ainsi à cause des rondes qu’elles faisaient autour de la dite Place, pour réclamer de l’information sur le sort de leurs enfants disparus avant et pendant la dictature militaire en Argentine, 1976-83. Les rondes, qui ont été suivies d’autres actes publics, ont donné de la visibilité aux crimes de la dictature aux niveaux national et international, et en particulier aux centres de détention et torture clandestins. Avec l’avènement de la démocratie, la question des disparitions a déclenché un processus d’investigation et de questionnement de l’histoire officielle qui continue encore, en touchant non seulement aux responsables directs des crimes mais aussi à toute la société argentine. La lutte des Mères de la Place de Mai est historiquement indissociable des disparitions forcées qui l’ont suscitée –de fait, on comprend généralement sa transcendance et son effectivité en termes de suspension et ré-articulation particulière du temps et des affects que provoquent les disparition en tant qu’événements sans conclusion. Sans nier les liens intimes entre la spécificité des disparitions et la lutte des Mères, cet essai s’intéresse à cette dernière, afin d’élucider sa valeur paradigmatique pour la réflexion sur les mobilisations politiques en général. Pour des discussions sur le régime de disparitions forcées, voir par exemple l’article de Alejandro Moreira, “Ni muertos ni vivos: desaparecidos  (dans El ojo mocho. Revista de crítica política y cultural. N°12/13, Buenos Aires, 1998, pp. 85-87), Pilar Calveiro, Pouvoir et disparition. Les camps de concentration en Argentine (Paris, La fabrique éditions, 2006, paru en espagnol en 1998), et les livres dirigés par Alain Brossat et Jean-Louis Déotte, L’époque de la disparition. Politique et esthétique (Paris, L’Harmattan, 2000) et La mort dissoute. Disparition et spectralité (Paris, L’Harmattan, 2002).  

[3] Cet essai se penche sur la lutte des Mères pendant la dictature militaire. Pour plus d’information sur les activités des différentes associations des Mères et des Grand-mères, voir http://www.madres.org/navegar/nav.php, http://www.madresfundadoras.org.ar/ y http://www.abuelas.org.ar/.

[4] Pour une introduction au féminisme matérialiste, voir les essais de Colette Guillaumin, Paola Tabet et Nicole Claude Mathieu, que Ochy Curiel et Jules Falquet réunissent dans El patriarcado al desnudo. Tres feministas materialistas (Buenos Aires, Brecha Lésbica, trad. Espagnole 2005, disponible à http://glefas.org/). Les éditrices indiquent les références des textes français.

[5] Voir par exemple, Judith Filc, Entre el parentesco y la política. Familia y dictadura, 1976-83 (Buenos Aires, Editorial Biblos, 1997) et Marguerite Guzman Bouvard, Revolutionizing Motherhood. The Mothers of Plaza de Mayo (Winnington, DE, Scholarly Resources Inc., 1999 (1994)).

[6] Voir Filc et Guzman Bouvard, op. cit., pour une analyse du discours patriarcal tenu par la Junte Militaire.

[7] De tels changements ne sont pas facilement acceptés. A cet égard, mentionnons la thèse de María Luisa Femenías et Paula Soza Rossi, selon laquelle l’augmentation de la violence contre les femmes est liée à ces redéfinitions des rôles et rapports de genres, et en particulier à la perte de supériorité idéologique et symbolique de l’homme, et de certains de ses privilèges (voir María Luisa Femenías et Paula Soza Rossi, “Poder y violencia sobre el cuerpo de las mujeres”, en Sociologías, Porto Alegre, año 11, n° 21, jan/jun 2009, p. 42-45).

[8] La philosophe française Sandra Laugier passe en revue les éthique et philosophies du care (notion plus étendue que le soin par laquelle je la traduis) dans « Le care : enjeux politiques d’une éthique féministe” (Raison publique, n°6, avril 2007, pp. 29-47).  Un autre horizon théorique qui développe la notion du soin est, bien entendu, la pensé écologique.

[9] Voir Guzman Bouvard, op. cit., en particulier le chapitre 7, “Socializing Motherhood” , et p.185

[10]  Songeons à l’usage de la métaphore dans le monde académique de l’écriture comme accouchement et du livre comme bébé…

[11] « Así como los traje al mundo [a su hija y a su nieto], mi obligación es buscarlos de por vida” (citée dans Filc, op. cit., p. 209).

[12] Dans son essai sur « Le concept d’histoire », la philosophe Hannah Arendt expose l’idée que l’action, contrairement au faire, et dans la mesure où elle ne correspond jamais exactement à l’intention de l’agent et qu’elle suit son cours indépendamment de sa volonté, n’a ni un début (dans le sens d’un auteur à qui l’acte correspondrait) ni une fin. Par contre, parce que les actes sont de l’ordre de la création (et non de la fabrication), et parce qu’ils sont aussi déterminants (ils introduisent quelque chose de nouveau dans le monde) qu’imprévisibles (ils échappent au contrôle d’un seul individu ou groupe), ils devraient solliciter la constante attention et la responsabilité des agents qui les « mettent au monde ». Le suivi des actes caractériser l’activité politique des collectivités : c’est à dire, ce n’est que quand il y a une conscience de la responsabilité qu’exigent les actes que l’on peut parler d’actes « politiques » ((Hannah Arendt, “The Concept of History”, Between Past and Future, New York, Penguin Books, 1977(1954). Voir aussi de la même auteure De la historia a la acción, trad. Fina Birulés, Barcelona, Paidós, 1995 (1957)). Les paroles de la Grand-mère s’inscrivent dans une pensée ou optique sur la relation entre le sujet et ses actes analogues.

Il est intéressant de noter que l’usage, non pas de la maternité, mais du « naître » comme mode d’occurrence de l’Histoire dans un conte du Sous-commandant  Marcos dédié à un groupe de mères de prisonniers politiques (voir “La historia del calendario”, comuniqué du EZLN – Ejército Zapatista de Liberación Nacional – du 10 mai 1999, http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/1999/1999_05_10.htm, consulté le 17 février 2012). Dans ce conte, les dieux ne créent pas les êtres humains comme le Dieu chrétien, ils les “naissent”, donc, les créent et doivent assumer leur manque de contrôle et de prévision sur eux – manque qui se manifeste dans un désordre temporel très marqué. Le conte suggère qu’il faut aussi prendre soin de l’Histoire, parce que nous l’avons « mise au monde ».

[13] En d’autres termes, mon argument est que la maternité peut alimenter l’imaginaire et les pratiques politiques collectives, bien qu’elle soit étroitement liée à la spécificité du corps féminin.

[14] Le Grand Robert définit comme suit le habeas corpus : « ÉTYM. 1672; expr. angl.; mots latins signifiant «  que tu aies le corps  » c’est-à-dire «  tu auras à présenter l’individu  » (sous-entendu ad subjiciendum «  devant la cour  »).  1.  Formule par laquelle commençait le writ ou acte délivré par la juridiction compétente pour notifier que le prévenu doit comparaître devant le juge ou devant la cour, afin qu’il soit statué sur la validité de son arrestation. Par ext. : Cet acte lui-même (writ d’habeas corpus) » (voir le Grand Robert en ligne, http://gr.bvdep.com/gr.asp, et pour une présentation plus complète, http://lesdefinitions.fr/habeas-corpus, tous deux consultés le 26 février 2012). Présenté dans le cas de disparitions forcées, le recours d’habeas corpus acquiert une signification symbolique et politique particulière, puisqu’il s’agit bien de récupérer, littéralement, les corps des absents –les convoquer physiquement– et de laisser des traces de leurs détention illégale et clandestine dans le système juridique. C’est intéressant, et hautement symbolique, que les Mères et les Grand-Mères utilisent ce même recours pour réclamer un procès juste pour le juge Baltazar Garzón (voir l’article du El Mundo du 2 février 2012, “Argentina recurre ante el Tribunal de Derechos Humanos por Garzón”,  http://www.elmundo.es/america/2012/02/02/argentina/1328180208.html, consulté le 17 février 2012).

[15] Bertold Brecht, Antigone, op. cit.; Griselda Gambaro, Antígona furiosa, dans Teatro, 3, Buenos Aires, Ediciones La Flor, 2001 (1989). Tandis que la pièce de Brecht fait explicitement allusion (dans les prologues) au contexte historique dont elle est un commentaire, la pièce de Gambaro renvoie à un contexte contemporain à travers la langue des personnages (il n’y a ni prologue ni didascalie qui spécifient une situation historique concrète). Sur le moment il était possible – et ça l’est encore – de lire la pièce à partir de l’histoire récente, mais l’absence de références nous encourage à faire aussi des liens avec une série de problèmes qui la transcendent, comme la tension entre les sphères domestiques et politiques, la mémoire et l’oubli, les structures sociales qui produisent et reproduisent des antagonismes, etc.

[16] Voir à cet égard l’article de Mario Goloboff, qui soutient que les femmes sont les « dépositaires anthropologiques de la mémoire (parce que sont elles qui engendrent, ce sont elles qui nourrissent et gardent le feu, elles qui continuent l’espèce, celles qui restent quand il ne reste presque plus rien) », et surtout, aligne l’opposition entre Antigone et Créon avec la différence sexuelle entre les deux, s’appuyant sur les commentaires de classicistes et comparatistes renommés come Charles P. Segal et G. Steiner (Página 12, junio 2011, http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-170656-2011-06-23.html, consulté le 11.01.2012, ma traduction). Or, Antigone est une figure importante dans les théories du genre, justement parce qu’elle questionne les rapports de genre tout en évoquant la possibilité de logiques politiques, systèmes de valeur et cadres d’interprétation qui ne soient pas alignés en termes de différence sexuelle. Et il est vrai qu’Antigone est une figure féminine ambivalente : elle n’est pas surdéterminée par la maternité, elle est vierge, rebelle mais au nom de la tradition, elle renonce à l’amour en faveur de la justice, on dit d’elle qu’elle se comporte comme un homme, mais elle fait tout en défendant des valeurs familiales, défense que certains interprètent en termes d’inceste, etc. Elle est en tout cas une figure disruptive, comme le signale Judith Butler, qui suggère, notamment, que la théorie psychanalytique aurait été bien différente si elle s’était inspirée du mythe d’Antigone plutôt que de celui d’Œdipe (Judith Butler, Antigone’s Claim: Kinship between Life & Death, New York, Columbia University Press, 2000).

[17] Gambaro, p. 206, ma traduction de : « Ismena, rostro querido, hermana, nenita mía, necesito la dureza de mi propia elección. Sin celos, quiero que escapés de la muerte que a mí me espera. Creonte nos llamó locas a las dos, porque las dos despreciábamos sus leyes. Queríamos justicia, yo por la justicia misma y ella por amor »

[18] La pièce de Gambaro condense la pièce de Sophocle dans un Acte, un espace et trois personnages : Antigone, Coryphée –où se concentrent les commentaires et le récit du Chœur Grec– et Antinoo –personnage qui n’existe pas dans la tragédie, dont la présence fonctionne dans Antígona furiosa comme une réaffirmation du pouvoir.

[19] Brecht, op.cit., Nouveau Prologue, 1951, p. 56.

[20] Brecht, op.cit., p. 15.

[21] Brecht, op.cit., p. 33.


* Je remercie Adriana López-Labourdette, Marie-Claire Caloz-Tschopp et Patricia Larrús pour leurs commentaires, et Frédéric Varaud pour sa correction du texte français.